一、吐蕃前弘期的佛教

1.起源

佛教傳入吐蕃的時代，以及伴隨這種傳入而產生的各種現象，已經成了經常性和廣泛性的討論內容。對于西藏人來說，這一問題是不存在的。他們認為這僅僅是已被令人信服地接受的傳說。據他們認為，佛教是在松贊干布(薨逝于649年)時代傳入吐蕃的，各種傾向的教派均奉此人為吐蕃王朝的創(chuàng)始人。當然，還有些個別人的意見走得更遠。他們希望為其地區(qū)及宗教獲得更為尊貴的稱號，斷言吐蕃與佛教的第一次相遇發(fā)生于拉脫脫日時代，即松贊干布贊普的一個遙遠先祖的時代。佛教的經文和象征物最早是自天而降的。在熱衷于為這種傳說尋找理由和根據時，其他的評論家們都提醒大家注意，當時來自西域和印度的某些大師們曾到達過吐蕃。無論如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的第一次傳播，都被歸功于松贊干布。據說，他的皈依是由于受其兩位王后——尼婆羅公主和唐朝公主的影響。如果說在這兩次和親之一的問題上，尚存在著有理有據的疑問的話，那是因為我們認為，另一次和親似乎已由大量編年史所證實。總而言之，據說其唐公主王后曾攜去一尊釋迦牟尼佛像(被稱為“覺臥”)，并將它置于由她建造的小昭寺內。相反，人們主要是把攜帶米居多吉(不動金剛身)的雕像和建造覺康寺的功勞，都歸于其尼婆羅王后。

當然，我們不能排除佛教教理通過各種渠道，如自西域、漢地和尼婆羅等地區(qū)，于松贊干布時代之前就首次零散地傳入吐蕃的可能性。實際上，人們確實應該正確地理解本處所涉及到的藏傳佛教的“最早歷史”，而不應該咬文嚼字地理解正統(tǒng)的傳說。這里絲毫不可能涉及到松贊干布皈依，并把廣泛傳播教理的功勞歸于他的問題。事實上，在巴俄祖拉陳瓦書中保存下來的墀松德贊和墀德松贊的王誥，僅以含糊的暗示方式講到了松贊干布贊普，而且也僅限于此。在第1道王誥中，把該寺的建筑歸功于他，但沒有提到尼婆羅公主；而在小昭寺的問題上，卻提到了其漢族女建筑者。第2道王誥把尼婆羅的白哈爾寺歸于了松贊干布贊普。當然，我們可以假設認為，當時由于吐蕃與漢地和尼婆羅的關系，而就存在有微不足道的佛教崇拜地。吐蕃人根據其天生的信仰，以及面對各種秘密的和無形的力量，而容忍了這一切，其中也摻雜了某種恐慌情緒。但編年史中似乎不但沒有談到松贊干布贊普真正的皈依，甚至也沒有記載他公開聲明信仰或積極支持這一切，完全不像正統(tǒng)的傳說所聲稱的那樣。這些事件首先出現在松贊干布之后的墀松德贊(756—797年?)時代，在建筑桑耶寺時達到了高峰。

另一方面，我們不應該認為墀松德贊贊普贊助佛教的政策，是一項偶然決定的結果，而更應該把它視作是一種循序漸進的，或熟悉過程的結果。雖然我們所掌握的史料具有似是而非的和互相矛盾的特點，但我們仍可以承認佛教因素零星地向吐蕃滲透，是于此之前發(fā)生的。這里也可能更應該是來自印度的影響。來自漢地和西域的影響，在文成公主到達之后，應該是對吐蕃施加過一種比較持久的影響。但我們不能對以下事實保持沉默：墀松德贊不是第一位關心佛教的贊普，早在其父墀德祖贊(704—755年)時代，就曾為此而努力過(正如墀德松贊的迦瓊王誥所證實的那樣)，但他在某些大相們的強烈和堅決的反對下而失敗了。在墀德祖贊時代和墀松德贊的青年時代，這些大相們不僅堅持了反對傳播佛教的態(tài)度，而且還有一些跡象表明，吐蕃在皈依佛教之后，在選擇前進道路(漢地式的或印度式的)的問題上仍猶豫徘徊，難以定奪。這種猶豫僅僅能以兩股潮流當時已經發(fā)生對峙來解釋。一方主張應與漢地合作；另一方則反對這種做法，并相反卻傾向于印度佛教。當時有兩個人物起了突出的作用：其一是原籍為巴地的賽朗；其二為一漢人。據傳說認為，該漢人由宮廷任命為陪伴年輕的墀松德贊玩耍的伙伴，編年史中以“上師”之名而提到了他。史料中于此同時提供了對真實事件的反響，以及對產生于某個家族集團或宗教中心的，具有傳說性特定之內容的異想天開的夸張。其中所追求的目的是為他們的利益、他們在司法方面的抱負和要求，而提供某種證據和理論基礎，有時也是為了在贊揚接近這些集團的人(他出現的同時突出他們。例如，這樣的一個集團的歷史，在以巴賽朗為中心的一部著名著作的中間，即《拔協(xié)》的第一部分)。另一個集團則以上師為中心，還有一個集團以蓮花生為中心，接著最后一個集團是以毗盧遮那為中心。晚期文獻中保存下來了這類文獻內容的片斷及其修訂形式。它們是歷史和宗教、民間故事和家族史的混合物。這些故事同樣可以使我們大致了解這個時代極其復雜的局面，及當時十分敵對和活躍的力量。

由于吐蕃與中原的這些政治和文化關系，以及當時存在一個準備與這種文化密切合作的社會階層，所以就導致接受了漢傳佛教圣徒傳說中的某些典型內容。在這一方面，我應該提一下由松贊干布的漢族王后攜來的釋迦牟尼的金雕像。它使人聯想到了某些傳說中認為是漢地佛教第一種標識的金雕像，同時也令人想起了那些被仇視佛教的吐蕃大相們，強迫離開邏娑的和尚扔掉一只鞋子的故事。這一插曲也使人聯想到了在菩提達摩的空墓中發(fā)現一只鞋的故事。

有一種需要特別注意的因素，這就是負責讓出自他們之中的大相就職儀式的各氏族之間的對立(尚、尚論、大論、論尚，他們是贊普一般要從中選擇其王后的家族的大相，如蔡邦氏、那囊氏、系林氏、沒廬氏等)，他們作為權力的實際執(zhí)行者，而在吐蕃王朝時代的整個歷史過程中，都起過決定性的作用。贊普只掌握相對有限的權力。當然，贊普們在行使職權時具有神圣的權威，但他們實際上在行使其王權時，則受到了苯教僧侶階層和貴族們的干預。那些產生大論的大家族，甚至是贊普母親氏族的家族(王后的家族與大論的家族經常是統(tǒng)一的)，到處都突出他們的影響。所有這一切均對贊普的權威有害。松贊干布的父親，無疑也包括其祖父，都擺脫了傳統(tǒng)的束縛，但未使政治家族放棄他們的特權。把贊普及其支持者為一方與另一方的反對集團隔開的深邃和連綿的鴻溝，可能導致了經常性的沖突，吐蕃繼此之后便分裂成了兩大陣營：其一忠于贊普并準備與王廷合作，另一方則注重于維護其特權。這些大氏族各自輪番奪取政治權。

我們可以通過被親母或岳母弒殺的贊普和王子的數目之多，而想象這些內訌的激烈程度。墀松德贊本人可能從非常年幼的時代起，就表現得傾向佛教。這無疑就意味著，其背后有一個頗有勢力的集團對此而施加影響，這就是芒氏和韋氏家族。這個親佛教派別發(fā)動的第一次攻擊，未能取得成果，瑪象·沖巴杰的反對集團暫時取得了優(yōu)勢。因此，當時必須采取暴力措施：驅逐或排斥反對派別的首領(瑪象·沖巴杰被殺)，以保持支持佛教的家族，并使他們的政策取得成功。但這一切卻仍不足以確保奪得勝利。嚴重的自然災害襲擊了該地區(qū)。這些自然災害又被由苯教徒煽動的一個貴族分支，用于自己的私利了。苯教徒們感到他們的特權受到了威脅，認為在保護他們的貴族集團的支持下，可以贏得這一切。所以，他們把所有災害都歸咎于新宗教的傳入。著名的印度大師寂護剛抵達吐蕃就被迫離開該地區(qū)。必須等待多年后，他本人才又得以重返那里。贊普頒布了其王誥并建桑耶寺(775年落成)。在所有這些事件的問題上，我們僅掌握有少量文獻和簡單的提示，但晚期的大量傳奇性故事，都篡改了事實或歪曲了事實真相。然而互相敵對的各勢力集團之間的沖突，也可能是極其激烈的。與沖突雙方的利益無關的其他勢力，肯定也在行動。中原王朝提心吊膽地注視著吐蕃勢力的增長，并因此而威脅了它向西域開拓的企圖，它不能對吐蕃發(fā)生的事變置若罔聞。天朝向吐蕃派遣了一系列的使節(jié)，他們在那里似乎并不僅僅關心宗教問題。除此之外還應補充以下事實：吐蕃在7世紀下半葉征服了西域的遼闊領土之后，便開始越來越受中國中原文學魅力的誘惑。許多吐蕃貴族成員前往中原學習并在那里熟悉新的和高度發(fā)達的生活方式，以便適用行政措施和政治制度，以及他們直到那里尚未接觸過的高度成熟的思想。

2.在吐蕃前弘期佛教時代各不同教派的共存和對立

在這種政治背景的多種形態(tài)之外，我們還應補充佛教信徒自己內部的深刻矛盾。當時的人們肯定一致要求使佛教教理自由傳入，并獲得正式承認。但傳入吐蕃的佛教形式，仍是不明確的。從一開始就形成了兩個派別，一方偏愛印度佛教，另一方則愛好漢傳佛教。我于下文將對歷史事實，作一番概述并闡明作為其基礎的各種思想。

巴氏的巴賽朗。我們很可能應該堅信他與后來取益西旺布(天資智慧)之教名者為同一人。他曾前往印度(天竺)和尼婆羅，并向寂護和蓮花生發(fā)出過邀請。把經文自漢文譯作藏文的譯師相反卻被派往漢地(陪同賽朗一次，但卻是在寂護第一次到達之后)。寂護的嘗試可能最早遭到了失敗。正是由于這一原因，他才建議邀請蓮花生上師，聲稱唯有此人才能降伏仇視佛教的諸魔。

我已經引證的細節(jié)似乎說明，當時存在著兩個互相敵對的集團，他們二者都為其教理謀求優(yōu)勢。在這種爭執(zhí)本身之中，出于宗教原因而自殺和兇殺的企圖并不罕見。唐朝支持和尚，他為了自己一方的利益而企圖向吐蕃傳入禪宗，如果相信各種文獻記載的話，那么他也并非沒有取得積極成果。寂護的第2次嘗試以及蓮花生上師的到達，似乎說明不應該否認新印度一方(即益西旺布)的任何成就。無論是在有關蓮花生的使命，還是在他于吐蕃居住的問題上，各種史料彼此之間肯定都不相吻合。據某些文獻記載，他似乎在吐蕃一直居住到桑耶寺的落成；據其他史料記載，他在鎮(zhèn)伏妖魔之后早已離開了該地區(qū)。據這種觀點來看，唯有寂護監(jiān)督了桑耶寺的建筑工程，賽朗(益西旺布)在該寺堪布圓寂后才被任命主持桑耶寺。但他占據這一職務的時間很短暫，貝楊成為其繼承人。

益西旺布的要求似乎太過分了。他作為桑耶寺堪布(因而也是間接地屬于該教團)，要求獲得比貴族甚至比大相們更高的地位。他作為印度傾向的代言人，而引起了贊助禪宗的親中原集團的敵對情緒。反對益西旺布的活動由一位貴族代表娘·定埃增領導。我們可以認為，此人并不僅僅受他同意其他高級官吏們，在對待那位宗教首領的抱負問題上的憤怒感情的驅使，而且還是由于他傾向于禪宗。我們很難設想，在娘·定埃增的反叛(程度不同地借助于益西旺布的力量被放逐)、任命貝楊取代后者和突然間崛起的和尚的大乘宗(它捍衛(wèi)禪宗的傳統(tǒng)并向寂護派挑戰(zhàn))之間沒有任何關系。我們同樣也不能忽視以下事實：被墀松德贊選來作為墀德松贊的監(jiān)護人的娘·定埃增繼此之后還在長時間對吐蕃的政治和宗教事務施加了相當可觀的影響，竹箐巴(大圓滿法派)奉他為其教主之一。

益西旺布有一篇辯駁文，這是他因受思想家們的全面鼓勵的啟發(fā)而產生的。他遵循寂護在圓寂之前向他提出的建議，而把蓮華戒請來幫助他。但是，就在此時，于桑耶寺召開的一次辯經會議(792—794年間)，也未能結束這場辯論。蓮華戒似乎被處死了。蓮花生上師的弟子毗盧遮那(其教理與印度的成就派相似)遭逐。我們剛才敘述的這些事件再次證明吐蕃佛教動蕩不安的發(fā)祥史。沒有任何一處僅僅是指受宗教因素決定皈依新教理的例證。政治因素在任何地方都起作用，考慮到向寺院的布施，其中也有經濟影響，物質特權之間的這類沖突與宗教性的沖突同時發(fā)展。簡而言之，藏傳佛教初期的命運，絕沒有像佛教正統(tǒng)傳說所希望承認的那樣，直線發(fā)展。唯有對大圓滿法的歷史和發(fā)祥，作一番系統(tǒng)的研究，才能夠判斷有關這些事件的傳說，應作何種程度的修正。

我們可以從史料中得出的另一種結論應為：蓮花生上師的作用遠沒有晚期傳說所賦予他的那樣重大。正如我們已經提到的那樣，據某些史料認為，他可能不大關心建筑桑耶寺。其他文獻都一致斷定他參加了該寺的建筑，但在有關他于吐蕃居住的時間問題上，則各持己見。大家不僅一致認為，他離開吐蕃與謀殺的威脅和企圖有關。簡單地說，傳說中有關他的一切，都表現得互相矛盾和含糊不清。很早之前，有一批文學故事，就與他的形象聯系起來了，甚至擴大到了墀松德贊以及佛教傳入的全部問題上了。某些內容只是很晚的時候才流傳開的，可能是在14世紀，并且增加了某些修飾、增補和贊歌等內容。它們形成了某些名著的基礎，如《蓮花生遺教》、《五部遺教》和其他伏藏。

僅僅是在藏傳佛教后弘期之后，該巫士的形象才得到了大幅度的發(fā)展。大家在談到他時就如談論佛陀第二一般，而且也絕不會杜絕夸大其辭的現象。這一切引起了格魯巴們的攻擊。我已經講過，古文獻中有關他的資料極為貧乏?！栋螀f(xié)》一書針對蓮花生上師而指出，他是由寂護推薦為降伏本地妖魔(佛教的敵對者)的大驅邪祓魔者。這些資料證明，從這一時代起，在吐蕃社會中，就圍繞著此人，而集中形成了某些假設和故事內容，它們完全可以組成以宗教和驅魔為基礎的浪漫史詩。

無論如何，吐蕃對于思想和生活的新形式，是自由開放的。最后，那里曾有過既來自印度，又來自中國中原的大規(guī)模的弘法活動。吐蕃對西域的征服，又導致在吐蕃和具有高文化水平的民族之間，形成了一個持續(xù)的生活共同體。其后果是開始了長期傳播佛教的歷史。這里只能是指一次囊括一切的滲透，涉及各民眾階層。眾所周知，從宗教觀點來看，低下階級最為頑固倔強和最為保守。來自印度、漢地和西域的祖師們，大部分都是受過高等教育的人，是思想家、辯證學者、文法學家，也有密教上師。大家可提出反對意見認為，我們只懂得這些內容，因為文獻資料對于在下層大眾中發(fā)生的事沒有任何記載。當然，由于上述原因，掌握適當的知識之困難性，以及其基本教義比較容易接受等因素，佛教在開始時，只能僅僅使有文化修養(yǎng)的上層有所接觸，其他階層只得信奉其袪邪儀軌、儀禮以及他們的祓魔士和巫師。因此，整個佛教運動的推動力來自上層，由新宗教造成的教育，導致了新受皈依者們的文化程度大幅度提供。最早傳入吐蕃的經文分為兩大類。首先是由那些經過專門選擇和指定的上譯師們負責的經文，他們是與漢人、印度人和西域人合作翻譯的，這些經文被指定在各種教團成立之后，用來培養(yǎng)僧侶。其次是一種籠統(tǒng)的概述著作，它們是供大眾受皈依使用的，如那些已被歸于上師的經文：《十善經》、《能斷金剛經》和《佛說稻稈經》。此外還有某些對教理的簡短總結，與我們在墀松德贊王誥中發(fā)現的那些經文屬于同一類。根據藏文史料中所記載這些王誥來看，藏傳佛教在前弘期僅限于以下教義：崇拜菩薩、畢勒支底伽佛和聲聞，根據大乘教義而把他們與佛陀置于并列地位，按卑親屬系(由大到小)地排列；所有不崇拜三寶的人將轉生到地獄或惡運之中；羯磨的教理；積累雙重功德(倫理方面和思想方面)的教理；修習十力；四諦；十二因緣論；特別注重于龍樹的教義。王家藏經樓的藏書目(它們明顯出自各個不同時代，當然也不排除晚期所作的修改)忠實地反映了吐蕃教團能夠得到的佛經的概況(其中甚至還包括一部分因明學著作)。這些目錄還反映了譯自漢文著作的逐漸衰退。

3.度化僧侶、修建寺院、向寺院布施

來自印度的大乘佛教、思辨哲學和宗教儀軌如此典型地并存，所產生的后果就是把相應的儀軌強加給了各方面，這主要是由于包括在各種禮儀中的巫術活動。在一個非常容易接受這種事務的社會中，終于實現了含有驅魔咒之著作的廣泛傳播。雖然據某種參考資料認為，人們在一時內，更傾向于翻譯性質完全不同的漢文著作。密教經文引起了一定程度的疑慮，特別是那些其儀軌要求有性行為和使用酒精飲料的經文，更是如此。

現在我們該論述寺院教團的傳入和779年左右的最早度僧儀軌了。它必須要求組織教團這種宗教形式和建筑作為崇拜地點、教育機構和譯經中心的寺院，并使它們能為青年信徒們開放。在吐蕃的政治機構中，寺院代表著一種全新的因素。一直到那時為止，國家的政治組織主要是具有軍事特征：國家具有防御和進攻的任務，所有的臣民都根據他們各自的特長和才干，毫無例外地服兵役和勞役。但從此之后，隨著寺院的誕生，又出現了一種全新的制度。它是在國家之外而形成的，并從贊普處獲得特殊的布施。

墀松德贊把150多戶人家及其各自的不動產和莊園，變成了布施財產以維持桑耶寺的灑掃和執(zhí)行所規(guī)定的儀軌，100多戶人家都原封不動地為寺院服務。莊園和牧場的收獲都能提供一切需要；每年(據某些史料認為是每月)都要向寺主提供75剋的青稞，此外他還要獲得1500剋(“剋”或“克”是藏族地區(qū)的容量單位，每剋約合25市斤?！g者注)酥油、一匹馬、紙張、墨水和鹽巴。那些致力于靜修的僧侶，即修道者，他們有權獲得55剋青稞和800剋酥油，生活在寺院中的印度大師們(阿阇梨，無疑是指來自印度者)有權得到55剋的大米和100剋酥油。那些不是必須長期居住在寺院中的沙門(班第)有權獲得800剋青稞和紙墨。沙彌們有權獲得25剋的青稞和布匹。

寺院并不僅僅表現為一種自我封閉的經濟單位，其宗教組織也越來越明顯地形成了。主持寺院的是一位僧統(tǒng)，他是佛陀之法的代表人和捍衛(wèi)者，由贊普封選，行使寺主(堪布)的職務并擁有很大的權力。這些宗教官職尊號的設立，不可能不產生后果，它激起了宮廷(宮廷過分地支持正在形成中的教團)，以及直到那時為止，始終為傳統(tǒng)性的政治組織之間，日益增劇的矛盾。

同樣一批史料還強調出了桑耶寺的扎倉，它一直被留作修道者，即苦修派信徒們的專用地。一所寺院學校和法苑也誕生了，繼續(xù)對新受度者們的教育和從事研究經文的任務，當然就落到了它的身上。在寺院僧眾之外，還應補充以沒有特殊義務的僧侶和苦修者(自性論者)。

《蓮花生遺教》證明了一種寺院機構和一種密教修持的并存。兩大教派的信徒，通行不同的戒律：一部分人必須堅持素食生活方式，居住在寺院中、戒酒精飲料和遵守佛經中規(guī)定的儀軌；其他人則不受這些戒律的束縛，他們的儀軌是以曼荼羅(壇場)為中心的，他們的居住地是專作靜修而造的僧房(密修殿)。維護貞潔的戒律，通行于這兩個僧侶集團中。

這些相應的事實特別證實了一種新的法人資格的發(fā)展，即擁有莊園和動產的寺院的擴張。此外，有一定數量的教團仆人，即王室(在稍晚被稱為“拉讓”)屬民附屬于寺院，其中不是把他們作為個人，而是作為家長(在家人)提到的，因此，我們無法確定依附于寺院人員的具體數字。

在西域地區(qū)發(fā)掘到的文獻中，這些特點表現得非常清楚。在吐蕃統(tǒng)治時期的西域，寺院都擁有財產和常住百姓，它們可以從事買賣交易等。在那里以其活動而特別出眾的人員中，有沙門(在文書中被稱為班第)、不直接與寺院聯系的僧人、寧瑪巴教派中的未來游方喇嘛們的先驅。

贊普所提供的表率可能被人廣泛模仿。經文中反復灌輸的功德原則，把恩惠、樂善好施置于了前列，認為它是婆羅蜜多中的第一種(布施、檀那)。如果以充分的判別力和慈善心而行布施，它就逐漸會使人達到菩薩地或進入西方極樂世界。它會促進和刺激羯磨成熟的積極因素。檀越的形象在吐蕃也越來越具有明顯的特征了。向僧伽布施、修造宗教性建筑、為三因緣或征兆(身、言、心)，各自以佛像、抄經和修造寺院的形式布施，所有這一切都可以為獲得解脫，而積累必不可缺的功德。解脫是兩種不可侵害因素的結果，所使用的辦法、修持(儀軌)和般若。獲得菩提心極為困難，獲得菩薩地或在西方極樂世界的歡樂則不太困難。為此目的而使用的辦法(我還將詳細論述之)代表著一條捷徑，這是一條潔清之路，是對當從現實方面回到永恒和涅槃時放射的耀眼光芒的加行道。儀軌恰恰就是實行六婆羅蜜，以恩惠代表著儀軌的基礎。這里不是指佛陀的最高恩惠，它可以在導致婆羅蜜狀態(tài)的漫長途中，由佛陀轉化和變成行為，如同遍中(在西藏宗教戲的范疇內一樣，這一劇本一般都會使觀眾感動得涕淚俱下)或當忍語自我犧牲時。這里更可能確實是指一種對佛教僧伽的更為微不足道的恩德，平常人都可以獲得。當吐蕃人從事布施或建議進行布施時，其慷慨的性格便會向他打開一條很容易獲得功德的道路。

當具有漢地傾向的禪宗信徒們，開始分散在吐蕃大地上，并使那位和尚(更可能是指許多和尚)聽到他們那頗有影響的聲音時，在吐蕃活動的印度大師及其弟子們的反應并不僅僅受教理因素的驅使，而且也受實際考慮的左右。如果大家覺得這一切均是由突然降臨的暴發(fā)和閃電一般產生的解脫行為(各人的佛性就是于其中表現出來的)引起的，那么修持就毫無價值。世界和世界上的所有功績，以及志在逐漸積累功德的行為，都會變得毫無價值。這樣一種態(tài)度很容易釀成嚴重的后果，它可以由此而產生從根本上威脅僧伽存在的個人行為的先決條件(只要禪宗信徒們不像在漢地那樣組織起來，以便由于那些同情他們及他們所遵循的道路者的恩惠而得到適當收入)。此外，寺院戒律(調伏)只是當這些教義在印度本土已變得缺乏目標的時候，才傳入吐蕃。這樣一來，僧侶不占有財產的原則，事實上已失去了其不容置辯的價值。寺院組織導致了與世俗界越來越密切的接觸。寺院也由于所獲得的布施而發(fā)展起來了，一直到變成一個經濟組織。它合理地管理著其財產并到處保護其利益。

禁止小乘的僧侶擁有黃金和白銀。但對于已成為菩薩的僧侶(也就是已發(fā)趨向于覺之愿者)來說，這是一種罪孽，因為他本應努力為其同類的利益服務。

吐蕃在開始有一種自我收縮的經濟：狩獵、放牧和農業(yè)。但只是在經過一段很長的時間之后，由于艱難地改進了灌溉體系，這種經濟才得以發(fā)展。吐蕃對西域的征服和向中原發(fā)動的戰(zhàn)爭，不僅僅擴大了其政治和文化視野，同時也擴大了其經濟視野。吐蕃向西域(那里的財富主要是由貿易造成的)使它注意到了新的經濟利益，產生了一種全新的基本姿態(tài)。

寺院不僅有地產，它也從事經商。沙門(班第)負責商業(yè)和貿易交往。自從筑桑耶寺以來，在熱巴巾執(zhí)政年間，我們發(fā)現布施不停地增加，以至于使僧伽的數目和財富持續(xù)不斷地增長。在吐蕃社會內部也崛起了一股新興力量，他們越來越強烈反對腐朽的封建家族。由朗達瑪(838—842年)挑起的對佛教僧眾的法難，不僅僅有其政治動機，完全如同在中原一樣，這里也涉及到了許多重大利益。毫無疑問，該贊普的態(tài)度是由于他面對寺院日益增長的經濟勢力、特權和狂妄自大的態(tài)度，而感到坐臥不安所決定的。宗教團體的持續(xù)擴大，預兆著一種不能低估的殃及國家生存的危險。除此之外，當時還有寺院的免稅權，由于布施莊園和牧場而使其產業(yè)不斷擴大，其中使用了與日俱增的因為寺院從事田間勞動和看守羊群，而被免除了兵役和徭役的那些勞動力。此外，還有布施物不僅僅用來修筑寺廟，而且還用來維持屬于該寺僧眾們的日常生活，以便永遠按照施主或立遺囑人的愿望，而確保由寺院完成他命令舉行的儀式。這種發(fā)展使國家失去了大量的人力和財力，而且當時又恰逢中原王朝的威脅日益增加的時代，當時吐蕃人失去了他們在西域占領的領土。因此，朗達瑪作出的反擊(正統(tǒng)的傳說，企圖用一種魔鬼附身于贊普這一事實來解釋)具有非常具體的經濟—政治背景。

4.吐蕃的印度和漢傳教派

來到雪國的印度人并不屬于同一教派，并非所有的人都傳授同一教理。早在寂護和蓮花生上師之間，就已經存在著深刻的分歧。前者是一位大辯證學家，肯定是由于他使所有大乘信徒都感到滿意，同樣也熟悉密教的所有修持，但卻不是以同巫師相較量。后者首先是一個驅魔士。繼蓮花生上師之后，成就派的其他信徒(悉達)仍赴吐蕃，這種趨勢當時在印度達到了登峰造極的程度。他們以自己所謂的神奇力而在吐蕃發(fā)現了某些虔誠的信徒。成就派和禪宗之間的差異，主要不在于教理特定原則，而在于成就派強調修持瑜伽和巫術的特殊要求。在理論上的先決條件中，不存在任何不可克服的矛盾。至于寂護和蓮花生，他們是以與成就派根本對立的教理(就如同與禪宗教理相對一樣)為基礎的。

其關鍵的差異在于，寂護把獲得菩提心，視作是必須進行長期漸進修持的最終結果；而漢地和尚一派在其弘法中則宣稱修道無益，因此也包括諸如布施那樣的功德等?？偠灾麄冋J為《般若婆羅蜜多經》中所規(guī)定的所有義務均無益。

大乘的某些教派曾斷言，在佛陀與創(chuàng)造物之間具有實質的相似性。他們的精華就是光明的思想，但又受臨時出現的不凈所玷污。這些不凈(可以與濕婆教傾向的無明相比較)一開始就來自一種不凈，代表著固有的污垢，而且也在相繼各世中不太明顯增長。因此，如果從我們的身體內部發(fā)出這種智慧的光芒(它也相當于絕對的存在)，那么和尚一派就要問是否需要作出如此之大的努力呢?如果他們的本質主要是潔凈的，那么這種凈就會被任何一種想象所玷污，無論這種想象是好還是壞都一樣，就如同一片白云與烏云一樣都會使天空黑暗。因此，逐漸的凈化是多余的，菩薩漫長生涯也是無益的。只要立即和自發(fā)地覺悟到他們的凈是主要的以及他們是光明就足夠了，只要能認識他們的內心存在就能排除所有不光明的東西、所有幻想、所有徘徊不定和所有的謬誤?；顒宇I域的倒置并不是一種常規(guī)行事的結果，而更應該是立即就迸發(fā)出的光明之所賜。所以，在桑耶寺僧諍會期間，于墀松德贊宮廷中互相對立的兩種(蓮花戒與大乘和尚的)觀點就是以這種特點表現出來的。這次僧諍會是由墀松德贊召集，以決定雙方(印度大師和漢僧)觀點中哪一種是正確的。

當然，我們完全不能假設認為，贊普及其大相們能夠深入到其微末的細節(jié)中去，以考慮這兩種思辨。在這個時代，只有很少的吐蕃人才能夠全面縱觀這兩種互相對立的觀點，以及它們所有的必然后果。據漢地傳說認為，贊普似乎是表態(tài)支持漢僧一方。但是，在漢文和藏文著作的史料之間，互相矛盾之處不乏其例。有一件事實促使我們更加懷疑西藏的傳說的真實性了：這些記載主要來自一個比較晚的時代，明顯地都寫于佛教在吐蕃已經形成了它基本保存至今的那種形式的時代，當墀松德贊宣布必須遵守龍樹教理時，這種斷言尚不足以使人毫不含糊地確定其態(tài)度。龍樹的思想世界是大乘派體系的奠基石，以至于使我們不能從贊普的這種宣告中，得出任何明確的結論。

從熱巴巾贊普(墀祖德贊，815—838年)開始，我們發(fā)現吐蕃的禪宗信徒明顯減少了。在王家文庫的藏書目錄中，有關禪宗的書始終很少見。印度傾向明顯取得了優(yōu)勢，這也是由于不斷有新的印度上師涌進吐蕃的原因。但是，這并不意味著禪宗教派的捍衛(wèi)者已徹底絕跡了。除了那些居住在譯師中或寺院中的上師之外，某些成就派的代表人物也來到了吐蕃，他們的教理(我已經提及)僅僅在理論上代表著與禪宗的接觸。由奇跡環(huán)繞著的頓悟之道被歸于了成就派，接近于巫術。它必然會對文化教養(yǎng)最低的人和廣大民眾，具有一種完全可以理解的吸引力?？偠灾?，從朗達瑪贊普時代開始，藏傳佛教(從一開始就絲毫未能實現統(tǒng)一)的內容，似乎就已含有在歷史上未來的發(fā)展過程中，產生于下文將會發(fā)現的那種大量教理的萌芽了。

在覺囊巴和竹箐巴(大圓滿派)派別的范圍內，和尚的很大一部分思想與成就派的思想結合起來了。這種思想得以成熟和最后定形，后來又傳播到近期的編譯故事中了。

我們可把娘·定埃增奉為該教派的祖師之一。他是一位頗有能力的政治家，寧瑪巴派的僧侶們今天還承認他為自己的上師之一。寧瑪巴的傳說推崇墀松德贊贊普為其保護主之一。該派的某些經書(伏藏)都以可能是蓮花生上師在桑耶寺于一次大型慶典中，對墀松德贊贊普所提出的問題之答復的形式寫成的。

在竹箐巴教派與和尚一宗的教理之間，所存在的密切關系，已由《五部遺教》中保存下來的一重要片斷所證實。其中除了提到的某些禪宗大師(我們通過敦煌文書也獲知了其中的某些名字)之外，其中還談到這名和尚是該宗的第7位祖師，因為菩薩提摩達被認為是第一代祖師。正如漢文史料一樣，這部著作也認為桑耶寺大辯論會是以和尚的勝利而告終的。也正是由于吐蕃最早受印度的僧侶(先覺者)之一——努氏地區(qū)的南喀寧保(虛空藏，也以禪宗大師而為人所知，《寧瑪全咒》的集子中所包括的多種題跋都涉及了他)的記載，我們才知道寧瑪巴似乎把禪宗教理的某些內容，發(fā)展到他們自己的教義中了。

我們應注意不要把宗教現象和教理內容過分簡化。它們不是直線性發(fā)展的，至少在社會大動蕩時期，以及在多方面與其他文化相接觸時更是如此。傳入吐蕃的佛教來自印度(我們應將此理解作除了印度本土之外，還包括其鄰近地區(qū)，如尼婆羅的迦濕彌羅等)、今天的阿富汗和勃律(吉爾吉特)，最后是來自西域和漢地的駝隊大道上的城市。佛教從未拒絕過承認外來的思想并將其修正和改造。在吐蕃的邊緣領土上，存在著大量宗教形式，它們非常別致地共存，這些就促進了互相交換和借鑒。那些景教和摩尼教經文的漢族譯師們，從道教和佛教術語中借鑒了某些專門表達方式，甚至還不僅僅是術語內容。金剛乘的佛教與濕婆教同時發(fā)展，因此，那些起源于佛教之外的思想可能是通過在思想上受另一方影響的佛教或直接傳入那里的。這些外來因素后來都統(tǒng)一到逐漸形成的教理中了。

此外，佛教從第一次傳入吐蕃開始就遭到多次變化和發(fā)生過衰落。毫無疑問，地域性的崇拜和特殊信仰仍廣泛存在，苯教強有力的抵抗中心在整個地區(qū)都在發(fā)生作用。

我們也完全可以肯定，佛教僧眾也被迫接受某些古老的和早已深深地扎根于這些地區(qū)的巫教儀軌，因而也不可能根絕這種儀軌。即使這些古老的巫教儀軌也確實具有一層佛教色彩也罷，正如在把由蓮花生上師負責皈依和處置的神祇納入佛教神殿時一樣。在墀松德贊的碑文中也提到了“苯教經典”和“洞天之教法”問題，這都是苯教的典型代表神。佛教神的巫教先祖，是以對失信的報復者的姿態(tài)行事的。甚至在某些會盟條約中也是這樣的，如在熱巴巾與唐朝的會盟條約中那樣，伴隨締約和為其有效期作保的儀軌，是以用牲畜祭祀的辦法來完成的，這無疑屬于苯教的范圍。 

二、吐蕃后弘期的佛教 

1.佛教的復興

朗達瑪(卒歿于842年)的抑佛給予吐蕃佛教教團毀滅性的打擊。佛教僧眾不僅失去了宮廷的保護，而且還被剝奪了所有財產。僧伽的地產被沒收了，其不動產被剝奪。佛教被禁廢，它的整個組織都被粉碎。吐蕃在政治上的統(tǒng)一也隨著朗達瑪而開始崩潰，一個衰敗和瓦解的時代正在醞釀中。這種無政府狀態(tài)持續(xù)了兩個多世紀，把吐蕃分裂成了一系列的小邦。吐蕃與印度在宗教思想方面的交流，也被中斷了，甚至王陵也遭褻瀆。

然而，僧眾組織的大動蕩還并不意味著藏傳佛教就這樣壽終正寢了。佛教肯定不再由宗教中心進行指導，它遭到了隨心所欲的解釋，寺院當局和宗教團體也不再對它行使控制權了。這種殘余的佛教越來越脫離了正統(tǒng)路線。在這樣的形勢下，那就必須與苯教及民間宗教達到某種默契，尤其是因為吐蕃人的宗教態(tài)度始終如一。原始宗教觀念未被文字記載下來并且是因地而異，它的復興就是不可避免的了。龍神、地神、山神和天神繼續(xù)在每時每刻，都受到考驗和被懷疑是否是真實的。

我們引自史料中的那些對在吐蕃王朝崩潰時，以及在朗達瑪抑佛之后不久的佛教狀態(tài)的描述，不會遠離真情。

被歸于降曲俄帶(菩提光)的一封信，說明了密教宗派的信徒們在何種程度上習慣于咬文嚼字地理解這些經文中的某些含糊教義，如下面的一系列思想：既然佛教的特征真實地存在于各個人中，而各個人又始終都會達到超越善惡之外的境地，那就只需要他從其中辨認出了自己身上的這種真實性。因此，無論其行為的性質如何，他們都不是一種罪孽。五摩羯羅，即“五末”的教理于此獲得了勝利，這就是肉、法印、酒精飲料、魚和性合。這都是在對外傳授和文字方面，而不是在秘傳方面所作的粗略解釋。神要用精液、血液和糞便的供物來崇拜，我們很容易理解。降曲俄帶(菩提光)面對這些修持而產生的厭惡情緒，它同時危及到了宗教感情純樸的風俗習慣。

佛教的復興只能是逐步實現的。在努力證明于古教團與晚期教團之間，所存在的不間斷的連貫性時，史料中在有關這一過程的特點上，曾多次出現了不相吻合的說法。除了按照律的規(guī)定而舉行度僧，并完全承認這一事實的有效之外，其他任何辦法都不能維持這種持續(xù)性。

據古史記載，藏地的饒賽、保通的郁·格迥和上部的瑪爾·釋迦牟尼可能在他們于曲沃日修持期間，遭到了朗達瑪的迫害。隨后，他們帶上自己始終都準備好的律藏經文從事危險的旅行去了。當他們非常艱難地逃脫了葛羅祿人之后，便穿過了霍爾人的轄地而最終到達吐蕃的東部。在那里于瑪曲的游牧人中，他們不期而遇到了一青年人，他確實表現為一個天生愛好真法者(信愛，善思維)。他們的榜樣作用和語言激勵他產生了更大的虔誠。首先，他要求他們接受世俗弟子(信事男，善知識友)的稱號，然后才真正受具足戒。根據佛教的規(guī)定，為完成這種儀式而至少必須有5名僧侶在場：一名導師(堪布)、一名規(guī)范師(阿阇梨)、一名掌握有口傳秘密者(密教師)和兩名弟子。如果達不到這一最低數字，那么青年人就不能接受常規(guī)的度僧儀軌。所以，他便向殺害朗達瑪的兇手貝吉多吉(吉祥金剛)求援。根本談不到此人參加受戒儀軌的任何問題，因為他因一樁喋血罪而受玷污。但是，在謀求得到兩名和尚(他們與上述3位上師共同組成了為受戒所規(guī)定的人數)的幫助時，他可以完成自己的沙彌愿。這名青年作為信事男而獲得善權明(832—915年)的名字(根據其重要的大師格瓊那和饒賽的名字而稱呼)。稍后不久，他以其教名貢巴饒賽而著名。我們在某種程度上可以把他看作是佛法在朵甘思地區(qū)的正式代表。但在衛(wèi)地和藏地，同樣也在醞釀著佛教的復興。衛(wèi)地的5名青年和藏地同樣多的人員，聽到大家訴說這些事件，于是便前往吐蕃東部，要求藏地的饒賽為他們舉行普通戒，以便待受具足戒之后能以佛教在雪國復興的祖師身份活動。饒賽開始時拒絕了這一要求，借口他年事太高。所以他們又轉而去請求貢巴饒賽。他本人不能對他們的要求作出答復，由于他本人受戒之后尚未度過所需要的5年，所以他還沒有資格度僧。但由于當時的特殊情況，年邁的大師允許將此作為一次例外。衛(wèi)地的5名青年人和藏地的5人都按照規(guī)定儀軌而受度。這群人后來分散開來了，以便在各地創(chuàng)建新的宗教中心，每個中心都以建造它的大師之名而命名，如塔爾寺就是由塔爾的釋迦允丹建造的等。

這就是由布頓所傳播的故事，我們在各方面都絲毫不能斷定其正確性。布頓及其先人都在某種程度上，注意不要對各種事故的真實過程作完全相符的描述。他們在行使大師職務時，都極力賦于坐床儀式一種有效性。佛教之光新中心的存在，應歸功于這些上師，他們在朗達瑪抑佛時未曾被徹底鏟除。例如，布頓為了發(fā)動論戰(zhàn)而提到的智劍，就以某種略有不同的形式，代表著這些事件。他在佛教的前弘期(結束于朗達瑪時代)階段和后弘期階段(開始于佛法的復興，于仁欽藏卜、俄譯師、阿底峽和瑪爾巴時代達到了巔峰)之間，又加入了一個中間時代。在這一中間階段中，教理并未被認真地深入研究和布講過，而僅僅是以一種經過篡改的形式傳播。經過一再轉載的上述故事本身，就具有荒誕古怪的特征。例如，從事修道的3名僧侶不大可能隨身攜帶巨部律藏條文(有關佛教律的經文)。一般來說，從事靜修的僧侶都對律之外的更為廣泛的問題感興趣。這10位原籍為衛(wèi)地和藏地的青年人，被有步驟地分配到各地的事實，同樣也是令人質疑的。這里明顯也有在上述兩個地區(qū)之間平分榮譽的問題，因為這兩個地區(qū)一直存在著公開的或隱蔽的競爭。我們還應該相當謹慎地評價貝吉多吉(吉祥金剛)的解釋?？紤]到其中出現的時間難題和特殊形勢，我們可以把拒絕受度與大乘佛教的論點對立起來。據這種論點認為，殺人在某些情況下可能是不可避免的，這不僅僅是為了教理的利益，甚至也是為了拯救被鏟除的人，這樣便可以阻止他犯更嚴重的罪孽。此外，藏地和衛(wèi)地的5位青年人的受度，也是違犯教規(guī)的。全面看來，我們覺得布頓的敘述(后來被當作是一種具有決定意義的歷史文獻)很可能是試圖說明在藏傳佛教前后弘期之間存在著不間斷的連續(xù)性。從教理觀點來看，我們認為在藏傳佛教的前弘期與后弘期之間，度僧是完全可能的。因而也證實了在此期間的小寺院中心是正統(tǒng)的、由一些含糊的關系與古老傳統(tǒng)相聯系。

除了這些細節(jié)(我認為它們純粹是形式主義的，而布頓相反卻認為是非常重要的)之外，在下述事實上不可能存在任何質疑：朗達瑪的抑佛絕沒有導致對吐蕃佛教的徹底摧毀，而最多只是造成了它的衰敗。大家從我剛才的簡述以及其他事實中，便可以清楚地看到，在吐蕃東部地區(qū)存在著有利于佛教系統(tǒng)復蘇的條件，與其原有的傳統(tǒng)是相一致的，而且這是在摒棄大家已經提到的背離正統(tǒng)和蛻變現象之后，才發(fā)生的事件。格饒賽(善極明)自愿受度，因為在康地找到了為舉行度僧儀式所必需的一批僧侶。在宗噶，佛教于11世紀間作了勝利的抵抗。在東部地區(qū)，于那里避難的毗盧遮那派在其周圍匯集了大批信徒。就在康地(玉樹)，原籍為尼婆羅的莫摩利底(念)便設法使一個新的教派誕生了，他成為熱振寺(仲敦巴)的教祖和創(chuàng)始人(1057年)。在該地區(qū)的西部邊陲，仁欽藏卜和阿底峽在同時活動。在邊陲地區(qū)，與附近地區(qū)的聯系從未中斷過。這里可能是指一種很古老的傳說，無疑后來又由于歷史形勢的變化，而受到了質疑。

自從把吐蕃人從西域地區(qū)驅逐出去之后，仍有世俗人、商賈、官吏等，肯定也有僧侶，成群結隊地返回吐蕃。這就是為什么盡管在朗達瑪執(zhí)政期間，或在其后發(fā)生了一系列的事件，但傳說中仍強調了藏傳佛教的連續(xù)性。我們可以認為這基本是正確的，但應具有我上文已指出的保留。在經過驟變時代之后，佛教仍在兩方面延存下來了。一方面是在特別傾向巫術的世俗人或半世俗人的等級中，這些人關心佛教主要是由于對密教經文主觀解釋的原因。從此之后，主要是根據文字，而不是根據印度人以及繼續(xù)他們之后的吐蕃人，那些傳統(tǒng)性的秘傳解釋來理解密教經文了。除此之外，曾多次在佛教的外衣下流傳過與佛教沒有或者幾乎沒有任何關系的古老儀軌習慣。當時在風俗習慣問題上，所傳播的一些放縱行為，完全可以使人稱他們?yōu)椤胺松?。另一方面，在一個稍晚的時代，由于某些小寺廟(僧伽蘭)的落成，僧伽制度又得到了充分發(fā)展。在小寺院周圍集聚了各自以其大師之名而命名的寺院上師的宗教后裔，微弱的火光又逐漸開始閃爍起來了。這些小寺無疑與人們今天尚在西藏西部遇到的那種寺廟相似。當時在吐蕃中部，由于在那里爆發(fā)了歷史上的一系列暴力事件，所以小寺院大部分都被破壞了。這種小寺包括一座帶直角的神殿，其中心有一個祭壇以及廟堂所供神的神像。在許多情況下，圍繞著該神殿而有一條用作儀軌性繞行(向右走)的走廊。在建筑物前延伸有一中廳。

2.仁欽藏卜和阿底峽

被稱為藏傳佛教后弘期的另一次突飛猛進，發(fā)生在吐蕃西部，如在拉達克、桑迦、布朗和以古格為中心的部分地區(qū)——阿里。

據傳說認為，這些西部領土，自吐蕃王朝建立初期，就已置于它的控制之下了，它們落入了恰恰是出自該王朝的某些家族的手中。正如我在尼泊爾西北部的考察所證實的那樣，一個新王朝——屬于卡西部族的末羅人很早就在那里取得了政權，至少是在以普蘭為中心的地區(qū)，該王朝建都于塞姆扎，又從那里把它的統(tǒng)治擴大到普蘭的領土上。即使在該王朝的發(fā)祥時代問題上，尚不能形成定論，但我們可以承認，它在10世紀左右就已經統(tǒng)治尼婆羅的西北部了。這一王族在其尼婆羅領土內表現得非常寬宏大量，并到處都促進巫教崇拜，它甚至還表現出了濕婆教的傾向。但它在吐蕃征服該地區(qū)之后，卻表現得成為充滿諒解態(tài)度的佛教保護人。除了信仰先祖的傾向之外，無疑是政治上的考量，才導致最早幾代贊普贊助佛教。他們身處一個被征服的和部分懷有仇恨的地區(qū)之中，由此而產生了某些頗有影響的苯教大師，或者是這些人于該地區(qū)布教，宗教傳統(tǒng)在那里表現得非常頑固。他們對待佛教的友好政策的緣起，與宗教信仰無關，其原因與過去導致墀松德贊傳播佛教時的動機，并非絕無關系。該王朝最重要的頭面人物是益西俄帶(智慧光)和降曲俄帶(菩提光)。益西俄帶選擇了幾個青年人，后來取名仁欽藏卜(958—1055年)者，就應該出自他們之中。他把他們派往迦濕彌羅以研究佛教教理。他選中了迦濕彌羅，這不僅僅因與其地域相毗鄰，而且還是由于佛教諸宗的光芒仍在那里閃爍著它的余光。某些著名大師繼續(xù)在那里既專心于研究思辨和因明傳說，又醉心于從事密教修持和儀軌，所以迦濕彌羅才在這一方面成為佼佼者。這些青年人在完成自己的學業(yè)之后，便隨同其師，甚至還包括迦濕彌羅的藝術家們，而返回其故鄉(xiāng)。他們于那里在宮廷的保護下，便開始在廣泛的范圍內為其事業(yè)大肆宣傳。

仁欽藏卜的活動是同時在兩個方面展開的。一方面，它導致在由古格國王統(tǒng)治的領土上及其鄰近地區(qū)，建起了許多僧伽藍，傳說中認為共有108座之多，事實上也絕不會少于這一數目。除此之外，那里的譯師們還開展了大量的譯經活動。由仁欽藏卜獨自或與其合作者們，共同翻譯和校訂了158部長短不一的經文，這些經文已被編入《甘珠爾》和《丹珠爾》中了。以此人為中心形成了一個教派。佛教在吐蕃西部地區(qū)廣為傳播，并在苯教教會中打開了一個缺口。贊普希望把一位教理明星從印度邀請到其地區(qū)。他選中了阿底峽，此人本是那爛陀大寺的四名住持之一。

仁欽藏卜和阿底峽對吐蕃西部和中部佛教的復興所起的積極推動作用，是一種不容置疑的事實。恰恰時值印度佛教的上空積聚了濃厚烏云的時代，一些迦濕彌羅和尼婆羅的印度上師們，便開始涌入吐蕃的這些地區(qū)。

當時在吐蕃西部建起的最大寺院是托林寺。據傳說認為，它是根據歐丹阿丹達布日寺(明顯的僅僅是指壇場神殿，因為龐大的宗教建筑群是一種長期發(fā)展的結果)的模式而修造的。在這種情況下，當然就并不僅僅是佛教經文和上師們進入吐蕃了。如果沒有裝飾，那么吐蕃的寺院是不可設想的。在一個小僧伽藍中，為了舉行宗教儀軌式，也必須擁有以木料或青銅雕刻和燒陶制成的圣像，此外還有受到嚴格和具體限制的、在宗教崇拜禮軌中使用的法器。裝飾墻壁的壁畫代表著在密教經典中規(guī)定完成的儀軌行為或所崇拜的神(供奉女神)。這是把儀軌中最廣泛的成分實施和移用到人類中了，如鮮花、燭臺，甚至還包括微笑等。那些絹畫或帛畫同樣也不能缺，它們在印度已有了悠久的歷史，特別流行于佛教的范圍內。它們在印度被稱為“天幕”；在吐蕃則被稱為“卷軸畫”或“唐卡”；一般被稱為“吐蕃幢幡”，也就是吐蕃寺院中的寶幡。

宗教虔誠很快也傳到了吐蕃中部。在這一方面，吐蕃人到印度方向的持續(xù)朝圣潮流也具有很大的意義。尤其是大譯師們的朝圣，他們前往佛教傳說中的圣地，以搜集經書、向印度大師們學習，由大師們傳授密教儀軌、學習奧義和苦修以及瑜伽的口頭傳說，完全如同在密教經典中規(guī)定的儀軌一樣。但在另一方面也如此，由于印度教的復興和穆斯林教徒的入侵，某些印度大師們更經常地越過喜馬拉雅山脈，他們當然也隨身為那里傳去了經書和保護神。

后來甚至阿底峽本人也前往吐蕃腹地——距邏娑僅有幾公里的聶塘，他于1054年圓寂于那里。他的活動不僅僅在于傳授已經編纂成典的教義，而且還更加強調對度母的崇拜，他本人也特別專心于崇拜度母。他為此目的而撰寫了某些簡短入門著作，志在推動更深入地研究佛教的靈魂拯救論。

面對在這一過渡時期大幅度發(fā)展起來的佛教世俗化浪潮，同時也是為了阻止對經文作任何隨心所欲的解釋，“后弘期”的大師們宣稱教理說法的巨大作用仍是必不可缺的。說法的權威和重要性，應由師徒之間的直接傳授來保證。當仲敦巴問阿底峽，在經文(教諭、掘藏、論典即由印度大師們撰寫的經文)和大師的說法(上師教諭)之間，哪一種是最重要和最主要的時，阿底峽回答說：最主要者是上師的直接傳授。由此而產生了最早的兩個教派(它們就是以其現有的面目出現的，都把其起源追溯到阿底峽或瑪爾巴)。此外，這兩個教派至少在秘傳(咒語)方面，承認印度上師們。師徒的直接傳授(教諭、教戒)確保了對經文的正確解釋和對隱蔽在字面意義之后的精神的正確理解，從而使佛語可以完成其救度使命。從噶當巴的某些經文中，便可以清楚地看到，第一位大師的目的恰恰在于創(chuàng)立一個具有堅強基礎的教派，并在其周圍集聚一批已被認可的弟子，以把承襲傳統(tǒng)的任務委托給他們。布講教義主要是以師徒之間的交談為基礎的，其出發(fā)點是簡單闡述，正如被歸于阿底峽、婆多巴和仲敦巴者，或這些大師們偶然地對其弟子或那些愛聽其美言的人所作的回答那樣。討論中廣泛地使用了某些典范事例(言語)、他的主要觀點被分別歸成3種、5種、6種或7種內容，明顯是為了記憶的目的和作為更廣泛討論的初步計劃而又重新作了細分。

大師的教諭首先在于純潔思想(修心善性)以及實現佛教的倫理和秘傳原則。其次，它還特別強調一種有關被作了如下發(fā)揮的理論前提那并不太重要的措施：這種教諭實質上僅限于促使弟子更好地理解他自己的思想，并使把“空”理解為與慈悲有關的事物的極限(極端)狀態(tài)。“覺”的思想(在勝諦的意義上)恰恰達到了“空”，慈悲則被視作僅僅從義諦的角度來考慮的思想。“空”為“真體”，而“悲”則為“形體”。

這些大師中有相當一批分別被稱為善知識友或格西，他們所獲得的頭銜則相當于“善友”，即那些以其教義的深奧及其思想，而能夠帶領其他人走上救度之路的人。但他們也并沒有因此而放棄秘傳(咒語)傳統(tǒng)。藏傳佛教的革新者，由于他們的文化和思想上的教養(yǎng)，而必定要重視他們，這也是為了適應吐蕃人所特有之酷愛巫術和秘傳的傾向。這一特征不會逃過來自印度和尼婆羅的祖師們的目光，尼婆羅人藏珠讓努一貫聲稱，吐蕃人尚未充分注意根據般若法(般若婆羅蜜多法)而對教理作出的解釋，但一旦當他們著手詮釋密教咒語時，也會感到無限的驚奇。無論如何，喇嘛上師的作用始終是必不可缺的，其至高無上的權威是不容置疑的。他的才能、弟子與他的關系和經常與他接觸而得到的宗教受益，受到了越來越頻繁的描述。但有一件事實卻引起了我對此的關注：不僅吐蕃的宗教生活就這樣開始受到印度宗教運動的控制，而且又把一種固定的戒律和一種規(guī)范化強加給了復興的藏傳佛教。在此意義上，為了延續(xù)印度傳說，尤其是需要不斷地檢驗其論據。這主要涉及到了由這些大師們反復傳入吐蕃的密教感受。在此過程中，誤會和誤解之危險是很明顯的。事實上，這些宗教感受仍僅限于已被接受受度人：它們的傳播主要是通過口傳，而不是通過疏注文中詮釋來進行的。歸根結蒂，巫師或秘傳派信徒的存在，已由噶當巴的史料所證實，其中的大師們被稱為瑜伽行者(瑜伽師)。

根據這些條件和由于吐蕃人特殊的心理特征，我們才得以解釋為什么寺院僧眾和就個人而論的各位僧侶們，都被認為是神圣的，這是由于他們的受度儀軌；或在密教派別中，則是由他們獲得的奧義才賦予了他們這種品德。這樣一種神圣化過程可以獲得(正如我們即將會看到的那樣)一種神力并使享受者超越常人。受度的人常常會獲得一些具有特殊性質的神秘感受。本處所涉及的是虔誠的希望，以及代表著吐蕃人宗教感受的共同祖產的信仰力，無論他是苯教徒，還是佛教徒都一概如此，重新組成的小教團中的僧侶們，在作為佛陀法體(塔)之象征的小僧伽藍中，也有他們的位置。他們因此也在某種程度上沾染了這種圣化的先兆，它同時在以圣像代表的有形體上，以及包括在佛陀經文中的語言之體中發(fā)出光芒。

被歸于佛陀自己的經文以及大師們在此問題上的疏注文，都贊頌了由修造宗教建筑(寺院或窣堵波)而產生的善行，它們也贊揚了任何人因訂作繪畫和祭祀的偶像，或者是令人抄經、背誦經文和高聲頌讀經文等所確保的救度作用。這樣的功德能夠有利地影響由羯磨業(yè)造成的事件進程，甚至能將之導向另一條路。一座窣堵波、一尊雕塑、一部經書、高聲誦經，所有這一切都會自動地爆出大量功德，它們在日常生活中已完成的行動之內外都是有效的，這類思想在印度已幾乎達到了成熟程度。它以已編纂成典的教義形式而傳入吐蕃，并在那里發(fā)現了一切已準備好歡迎它的土壤。服從這些教義以及慷慨地招待僧侶和普通僧官，似乎是特別有利于拯救靈魂和保證施主在物質財富方面的繁榮。它們創(chuàng)造了一種保障、一種獲得成功的手段和預防從各方面侵犯施主的危險和威脅的護符。宗教團體與世俗界之間密切和互惠的聯盟，于此又重新出現并且變得比任何時候都更為強大，正如它在開始時就已形成的那樣：寺院僧眾依靠世俗人，使他們獲得在思想方面的支持和保護；但他們同時又作為回報，而從世俗人中獲得所必需的物資供應的保障以及對未來其他利益的保證。這樣一來就創(chuàng)造了把教團重新組織成具有經濟實力的機構的有利條件，因而也使教團成了吐蕃歷史上的決定因素。如果佛教的新傳播者們同樣也與商賈們的駝隊建立了關系，那也并非事出偶然。從吐蕃佛教復興伊始起，大家就對其信徒們的商業(yè)才能給予了應有的重視(例如，“僧人因善于經商，而作為該地區(qū)的監(jiān)護人”)。重新復興教團對于一位王子(更確切地說，應該是桑耶寺的一位尊貴的地主，完全如同仁欽藏卜一樣)的幫助感到滿意，由他開創(chuàng)的運動受到吐蕃中部贊普們的鼓勵。

與僧侶們的真正愿望，以及受戒律控制或在國王及地方統(tǒng)治者贊助下，建立起來的教團存在的同時，還有一個與印度的成就派和成道者僧侶派有關系的運動。他們都是吐蕃的一些苦行僧，拒絕了所有的正統(tǒng)的和常規(guī)的形式，這些僧侶不會感到任何戒律的約束，他們更喜歡一種云游生活，也不強迫自己過獨身生活。他們宣傳一種奇怪的教理，認為唯有修習瑜伽，甚至是修持赫特瑜伽才能實施圣體共存論，并使人性與整個心—光明—菩提心過程相統(tǒng)一。這種過分重視瑜伽修持的辦法，在一般情況下不排除在理論方面的準備，如同我們還將有機會來陳述的那樣。作為這些思潮基礎的密教經典，承認一種符合龍樹或《心經》思想體系的基本輪廓的教理加行道所必不可缺的特點。在實踐中，為了獲得因興奮狂喜這種意向而使用的特殊的和特別隨心所欲的辦法，再加上根據這種辦法而沿循的道路之奇怪特點，最后導致了兩大傾向(情感和教理的，或神秘的傾向)之間的深刻對立，這種對立在對待生活的兩種截然不同的態(tài)度中，也有所表現。

成就派(悉達)中的這種苦修主義(成道者)，在吐蕃的后弘期佛教之后得到了發(fā)展，我們只要提醒大家注意那些在吐蕃取得了巨大成功的兩個教派的大師們就足夠了。首先是瑪爾巴，他是傳授奧義傳統(tǒng)的代表人物和代言人，這種傳統(tǒng)要追溯到笛洛巴和那羅巴以及吐蕃教派噶舉巴的首領；其次是帕當巴桑結，斷派就起源于他。在這種特殊的情況下，就如同平時一般，也存在著師徒之間的宗教傳授，但很快就在寺院機構中形成制度化了。在這一逐漸發(fā)展過程中，大師成了一個教團的首領。經濟利益并非與事物的這種發(fā)展無關，甚至在許多情況下，我們還可以直言不諱地講這些苦修者(或道者)非常貪財。他們以印度大師為榜樣，在講授奧義時并不免收相應的報酬。當然，這種報酬并不要求以現款交納，據說精神的東西是無價值的。根據印度傳說中的達儭來看，應將此看作是弟子感激心情的必要表示，或者是其犧牲精神的標志?，敔柊秃推渌笞g師們的傳記，在此問題上都很有益。他們在出發(fā)前往印度尋求一位大師、一種奧義或經書之前，必須積蓄黃金和財富，在返回吐蕃之后當然也希望受到同樣的待遇。因此，在大師們的周圍也囤積了大量財富。占有財產就必須有組織。當然，那里也如同在印度一樣，而存在著這一規(guī)則的例外。在吐蕃也一樣，例證中不乏懼怕與本世財產有任何接觸的無私弘法者。

3.建筑大寺院

吐蕃于1040年建成了夏魯寺，1057年建成了熱振寺，1073年建成了薩迦寺。1158年，甘保巴(他本人是米拉日巴的弟子)的弟子帕木珠巴使梯節(jié)寺(稍后又以登薩梯寺之名而著稱)誕生。其他新建的寺院還有于1167年建成的支貢寺，它在長時間內與薩迦巴對立；其次是于1175年建成的蔡寺，同樣也與薩迦巴對立；1189年建成了楚普寺。這些寺院的建筑者或倡導者，毫無例外地都是著名的高僧。每位大師都突出了他自己的教理、奧義或瑜伽派別。宗教團體的世俗勢力越來越強化了，挑起了要比神學觀點上的分歧還要激烈得多的對立。它越來越嚴重地激起一種好斗的姿態(tài)，其目的也在于爭奪對世俗界的支配權。

在經過了如此長久的全面動蕩和社會混亂之后，在吐蕃又形成了一種統(tǒng)一的新形勢：從宗教與世俗勢力的密切結合中，誕生了大型教團。從此之后，吐蕃的歷史就成了由寺主(這是薩迦巴的情況)或大地主們的“創(chuàng)造物”了，大地主以某位名大師的世俗“助手”和保護人的身份行事，并以自己的名義修造寺院。由于這些強有勢力的家族都把他們的關心之處集中到了這些寺院上，所以他們的利益與寺院僧眾的利益，便結合在一個不可分離的統(tǒng)一體中了。

我們現在已講到了第一個蒙古帝國誕生的時代，即成吉思汗的時代，吐蕃便按照一種古老習慣而召開了一次大會，會議期間決定與成吉思汗談判。有關吐蕃歸降的談判委托給了覺噶和蔡寺的袞噶多吉。在這個時代，薩迦巴的僧侶們已經獲得很大的聲望。但其他那些最為強大的寺院也爭相獲得蒙古人的庇護，薩迦巴在這種競爭中獲勝了。在元朝宮廷與吐蕃之間形成了一種特殊的關系，八思巴為忽必烈舉行了“喜金剛”的受度儀式，皇帝作為對此的回報而賜予了他對吐蕃的統(tǒng)治權?；实酆妥鎺熤g建立了一種密切的協(xié)調關系，它使人想起了封建王爺與其教主之間的關系。吐蕃的領土被分成了十三路，這十三路又分成了某些萬戶。當時曾著手進行人口普查，其目的是為了方便征稅和服徭役、確定應納的戰(zhàn)爭捐稅額和征募軍隊。這種施政體系在帕木珠巴時代尚繼續(xù)存在。

為了抑制教主們的勢力，當時任命了一些木欽(大官)，即向蒙古皇帝負責地區(qū)安全和安寧的軍事長官，他們同時也負責維持寺院教團與世俗貴族之間和睦相處，因為教團與貴族之間經常激烈地斗爭。萬戶雖然擁有了新的內容，但實際上是使在吐蕃王權時代就已存在的軍事組織的復活。萬戶是由蒙古皇帝冊封的，但這種冊封一般僅僅是對已存在的既成事實的認可。冊封完全是形式上的，元朝以及繼它之后的其他歷代王朝政府，對西藏的干預僅限于冊封一個名義上的尊號并且每隔一段固定的時間，就接受各首領們的貢物。但這對于未來后果是一種關系重大的確認。

（譯自巴黎1973年出版的《西藏和蒙古的宗教》）

知識來源：鄭炳林，主編：《法國藏學精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，2011。