2009年1月19日，西藏自治區(qū)九屆人大二次會議通過了《西藏自治區(qū)人民代表大會關于設立西藏百萬農奴解放紀念日的決定》，將每年的3月28日設為西藏百萬農奴解放紀念日。

因為正是50年前的這個日子，國務院正式發(fā)布了《國務院關于解散西藏地方政府由西藏自治區(qū)籌備委員會行使西藏地方政府職權的命令》，[1]西藏實行了幾百年的政教合一的制度和封建農奴制的經濟、社會制度得以終結；而從這一天開始的西藏民主改革，也使得廣大西藏人民真正走上了人民當家做主之路。這不但在西藏社會發(fā)展史上具有劃時代的意義，即使是放諸世界文明史和人權史中，百萬農奴獲得解放、翻身當家做主也堪稱一場史詩性的人權變革。

西藏民主改革50余年來生產力的迅速發(fā)展，社會經濟文化的全面進步，廣大西藏人民政治、經濟、文化權利的行使，也充分證明了西藏民主改革這場社會改革運動對于西藏社會發(fā)展所起到的重大作用。然而，西方政、學界對于西藏社會發(fā)展卻缺乏足夠的了解，這固然有地緣政治背景下的熟視無睹，東方學的話語迷霧，刻意混淆視聽的輿論攻勢等原因，但也和我們自身對于西藏民主改革的研究、宣傳不足有關。環(huán)顧世界人權發(fā)展史，能與西藏百萬農奴解放相提并論的大概也只有美國以《解放黑奴宣言》為號召的廢奴行動。在美國，關于林肯及廢奴運動的書籍、出版物、電影不計其數，然而，“西方學界關于西藏歷史的研究大部分寫到20世紀50年代為止，關于西藏民主改革這一段歷史的學術著作十分稀缺”。[2]當反映西藏從封建農奴制到社會主義制度、西藏人民從農奴到國家主人變遷的西藏民主改革的研究缺位，而大量以訛傳訛的“香格里拉神話”大行其道，西藏發(fā)展的外宣效果自然會打一定折扣。

西藏民主改革，其意義不亞于林肯當年的廢除奴隸制，且在一些具體權利保障方面比當時的美國政府還貫徹得更為徹底；同時，還涉及國家政治制度統(tǒng)一、人民當家做主、人權、政教分離等典型的法學話題。然而，學界卻一直缺乏從法學視角對其進行的系統(tǒng)研究，這不能不說是一種缺憾。而從平等、人權、政教分離這樣一些現(xiàn)代憲法的基本理念出發(fā)，或許更能揭示“香格里拉神話”背后舊西藏地方政權的前現(xiàn)代，甚至反現(xiàn)代的政治本質；也由此更能證明20世紀50年代西藏民主改革之于西藏人民在人身解放、生存發(fā)展、政治參與等全方位權利上的重大意義。因此，筆者擬從上述憲法原則出發(fā)，對西藏民主改革進行法學視角的解讀。

必須指出的是，西藏民主改革是一個非常復雜的話題。其在廢奴的領導者、廢奴運動的動因、廢奴過程等諸方面和林肯領導的廢奴運動也有不同之處。從本質上講,20世紀50年代雪域高原上的這場民主改革運動，之所以能體現(xiàn)出比美國重建時期黑人人權保障更為完備的制度優(yōu)勢，其深層原因是這場民主改革運動所體現(xiàn)的社會主義屬性的制度優(yōu)勢。西藏地區(qū)當時的政治、經濟、文化情勢，也均對民主改革形成重要影響。

本文擬從基本法理出發(fā)，展示西藏民主改革所體現(xiàn)的平等、民主、人權保障、政教分離等現(xiàn)代政治秩序要素。另外，需要指出的是，從權利的設置到權利的實現(xiàn)，需要時間，也需要一定的經濟、社會基礎作為支撐，對于西藏地區(qū)的社會發(fā)展與人權保障而言，民主改革是一個“自由的新生”[3]式的重要開端，但并非一個一蹴而就的過程。

在2013年8月19日的全國宣傳工作會議上，習近平總書記專門強調，“要精心做好對外宣傳工作，創(chuàng)新對外宣傳方式，著力打造融通中外的新概念新范疇新表述，講好中國故事，傳播好中國聲音”。[4]20世紀50年代的西藏民主改革運動，廢除了舊西藏農奴制和政教合一的前現(xiàn)代政治體制，進而實現(xiàn)了廣大西藏人民當家做主和政治、經濟、文化權利的彰顯。這是在國家領土內統(tǒng)一實行社會主義的國家制度，在邊疆多民族地區(qū)建立(作為我國基本政治制度的)民族區(qū)域自治制度的必然選擇，也是社會主義制度優(yōu)越性的體現(xiàn)。但面對西方部分政客的所謂“人權”、“宗教信仰自由”等方面的混淆視聽的輿論，我們也有必要針鋒相對地運用好民主政治、人權、政教分離等這樣一些現(xiàn)代政治話語，來講清楚西藏民主改革這個西藏社會發(fā)展中的大事。[5]

一、“香格里拉神話”背后的前現(xiàn)代政治本質

在西方，無論是普通民眾，還是藏學界，對于西藏都有各種各樣的誤讀，甚至不乏有認為舊西藏是遠離世間紛爭、充滿寧靜美好、帶有東方神秘主義色彩的“香格里拉神話”的論調；但只要是本著中立、客觀研究立場的嚴肅的藏學研究者，都不得不承認，以僧侶和貴族為統(tǒng)治力量核心、以封建農奴制為經濟基礎、實行政教合一的神權統(tǒng)治的舊西藏地方政權實際上實行的是一種前現(xiàn)代的政治體制。[6]因此，從這一意義上來講，舊西藏地方政權的性質歸屬與存廢，固然是中國內政問題，但同樣也是一種政治秩序塑造意義上的“古今之爭“。

盡管關于現(xiàn)代政治體制可能缺乏一個統(tǒng)一的定義，但至少有以下幾個方面是達成共識的：強調政治共同體內部公民的平等地位；強調政權的合法性基礎均應建立在人民主權基礎上而非神權、君權的至高無上；強調一個政權(無論是中央政權還是地方政權)存在的目的是為了確保公民基本權利的行使；同時，一個現(xiàn)代的政治體制應當是政教分離的，而非政教合一。因此，關于現(xiàn)代憲法基本原則的通說中，即包含有人民主權、尊重和保障人權、政教分離這幾項內容，這一點超越了意識形態(tài)之爭與國情差異。這也是判斷一個現(xiàn)代政治體制是否成立的幾項基本指標。

在舊西藏，政治權力和經濟財富都掌握在僧侶、貴族集團手中，由官家、高級僧侶、貴族“三大領主”構成的農奴主階層雖然僅占西藏人口的5%，卻占有了當時西藏地區(qū)幾乎所有的農田、牧場、河川、森林等生產資料與生活資源，也基本上壟斷了西藏地方政治權力。而占人口絕大多數的農奴連人身自由都沒有，遑論其他政治、經濟、文化權利的行使。[7]主持西藏地方政權和行使西藏地方政治權力的是以噶廈政權為代表的僧官集團，其核心成員則在西藏地方的諸多貴族家族中輪替，而僧侶集團在西藏地方政治中的核心地位，則是政教合一體制的典型體現(xiàn)。因此，民主改革前的舊西藏地方政權，實際上是一種少數僧侶和貴族掌握地方政治權力，占人口大多數的農奴喪失人身自由，政教合一的前現(xiàn)代政治體制，而遠非一個沒有紛爭，人民過著寧靜美好的生活的所謂“香格里拉”。

在清前期，西藏政教合一的地方政權本身和當時西南地區(qū)的土司制度、新疆地區(qū)的伯克制度、內蒙古地區(qū)的盟旗制度一樣，是清統(tǒng)治者在“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的政治方針下構建的多民族帝國的一部分。這種“一國多制”式的邊疆治理模式，為多民族大國疆域的鞏固做出了貢獻，但到19世紀末20世紀初，這種體制實際上已經很難應對西方殖民者的侵略圖謀。所以，清末的邊疆新政，一個現(xiàn)實的政治考量即是當時的邊疆夯實問題，也就是說，西藏地方政權的這種“政教合一”體制，與當時民族國家建構的整體目標是有所背離的。因此，在清末西藏新政中，張蔭棠即試圖對舊西藏這種前現(xiàn)代的政治體制加以改造。其向朝廷呈交的《治藏辦法》中，所提的關于西藏地區(qū)的一系列改革意見，其實質是要建立一個與舊西藏僧侶貴族專制、農奴制、政教合一的地方政權迥異的現(xiàn)代政治體制。而南京國民政府在蒙藏委員會成立后不久公布的《國民政府蒙藏委員會訓政時期施政綱領》中，也包含了廢除奴隸制度這一內容，其原因同樣是西藏地區(qū)的農奴制本質上和現(xiàn)代政治體系中的公民平等、公民權利彰顯的要求不相容。

除此，十三世達賴喇嘛這位當時西藏地方政權的領導人，在其于19世紀末、20世紀初期的兩次出奔過程中感受到雪域高原長期與世隔絕的落后反差之后，也深感西藏要獲得發(fā)展，就必須對現(xiàn)有的政教制度進行一番改革。“西姆拉會議”之后，十三世達賴在西藏地方推行了系列“改革”措施，如組建新式藏軍、改革噶廈機構、整頓宗教、啟動世俗教育、創(chuàng)辦實業(yè)、革新金融等。[9]上述措施雖然一定程度上促進了西藏社會文化、經濟、教育的發(fā)展，卻在具體執(zhí)行中受到了多方阻撓；同時，由于改革本身觸動了僧侶、貴族的利益而導致十三世達賴與高級僧侶、大貴族關系的緊張。另外，十三世達賴喇嘛作為政教合一的領袖，本身也不可能從本質上觸動西藏前現(xiàn)代政治的根本所在——農奴制和神權統(tǒng)治。因此，十三世達賴喇嘛的新政實際上成果有限，也未從根本上改變西藏前現(xiàn)代的政治體制。

當新中國成立后，考慮到西藏地區(qū)長期政教合一的政治、文化特點，在《中央人民政府和西藏地方政府關于和平解放西藏辦法的協(xié)議》(《十七條協(xié)議》)中承諾“有關西藏的各項改革事宜，中央不加強迫”，但同時強調“西藏地方政府應自動進行改革”。[10]僧侶、貴族統(tǒng)治、農奴制、政教合一的西藏舊體制不但不符合人民民主專政的社會主義國家性質，也不符合以平等、法治、人權、政教分離為基本指標的現(xiàn)代政治體制。因此，通過民主改革改變舊西藏前現(xiàn)代的政治體制，建立一個人民當家做主、廣大西藏人民人權彰顯、政教分離的新西藏，是包括西藏人民在內的整個中華民族共同的政治愿望。西藏少數上層分子試圖通過發(fā)動叛亂來阻止民主改革，不僅違背了《十七條協(xié)議》，更是與現(xiàn)代政治文明的發(fā)展潮流逆向而行。

二、從神權政權到民選政權：西藏人民之“自由的新生”

現(xiàn)代政治首先是民主政治，即人民當家做主，而非君主、官僚統(tǒng)治式的皇權政治或者僧侶集團統(tǒng)治的神權政治。民主與專制的區(qū)別，被認為是古代政治和現(xiàn)代政治的首要區(qū)別；而人民主權(非君主主權或是神祇主權)則是現(xiàn)代憲法的首要原則，世界上很多國家均在憲法中對人民主權原則加以再三強調。在具體政治運作中，人民主權原則的要求主要有：法律是人民意志的集中體現(xiàn)，立法權應當屬于人民；政府由人民選舉產生，對人民負責，受人民監(jiān)督。總而言之，在現(xiàn)代政治體制下，國家的一切權力來源于人民、屬于人民，人民的意志高于一切。而在封建皇權政治或者神權政治下，人民只是被動的臣民或者沉默的信眾，國家權力掌握在皇帝、官僚、僧侶手中，而非人民手中。

1949年通過的《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領》的第一條，即規(guī)定“中華人民共和國實行工人階級領導的、以工農聯(lián)盟為基礎的、團結各民主階級和國內各民族的人民民主專政”；1954年通過的新中國首部正式《憲法》在第一條“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯(lián)盟為基礎的人民民主國家”對于人民民主專政之國家性質的強調，第二條“中華人民共和國的一切權力屬于人民，人民行使權力的機關是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會”對人民代表大會制度作為我國政體的強調，均是人民主權原則在我國憲法中的具體體現(xiàn)。以上說明，我國社會主義國家政治體制的最大特點，就是“一切權力屬于人民”，廣大西藏人民作為中華人民共和國的公民，自然也應當享有這一權力。

在舊西藏，政治、經濟大權實際上掌握在由官家、貴族、僧侶組成的農奴主階層(即三大領主)手中。所謂官家，是指“在西藏地方封建政權中包括噶廈、班禪堪布會議廳、薩迦法王三個系統(tǒng)的全部僧俗官員，在1959年共約800人”。[11]貴族，主要包括元以來歷代中央政府敕封和由各世達賴、班禪分封的世襲貴族，到1959年尚有200多家，但在這其中，真正和政治權力建立緊密關系的只是二三十家大貴族和中等貴族。這一點也被國外的一些藏學家所洞悉，如畢達克(L. Petech)通過對噶廈政府中各大家族所占席位的分析，發(fā)現(xiàn)“2次或2次以上在噶廈中占有席位的貴族家族，亦即那些經常在政治上發(fā)揮重要作用的家族只有14個”。[12]僧侶，則是指西藏地區(qū)寺廟中的各類、各級活佛，以及堪布、基索、格貴等上層僧侶，在1959年，全區(qū)共有大小活佛約500人，其中大活佛10人，掌握經濟實權的上層僧侶約4000人。[13]另外，這三大領主之間，本身也是一種互相滲透的權力共生關系，如一些大貴族為了獲得更多的政治利益而將后代送往寺廟，大活佛的親屬則被冊封為貴族。

20世紀50年代，在全國各地建立各級人民代表大會，人民行使當家做主的權力之時，占西藏人口絕大多數的農奴卻缺乏起碼的人身自由。西藏的政治、經濟權力仍然掌握在占西藏人口不到5%的僧侶、貴族上層集團手中，這與現(xiàn)代政治體制中公民作為政治共同體組成分子的要求是不符合的。從清末制憲始，中國致力于建立現(xiàn)代政治體制；新中國人民民主專政的國家性質和人民代表大會制度的政體屬性，使得公

民政治地位、政治參與達到了前所未有的程度。不符合現(xiàn)代政治體制之民主政治要求的舊西藏地方政權必然需要進行變革，只是關于變革的時間安排和具體方式有別而已。中央政府對此也表示出了極大的耐心，希望舊西藏地方政府能夠認清楚我國社會主義的國家性質，認清楚世界政治發(fā)展中自由、民主、法治的大勢所趨，“自動進行改革”，將西藏舊有的僧侶、貴族的神權專制改變?yōu)槿嗣癞敿易鲋鞯拿裰鳌⑵降取⒆杂傻默F(xiàn)代政治體制。但西藏一小部分僧、俗上層卻仍然沉浸在中世紀式的農奴制、神權制傳統(tǒng)中，并試圖通過發(fā)動武裝叛亂來維護這種前現(xiàn)代政治體制。對此，西藏人民當然不會答應。

20世紀50年代，人民解放軍在廣大藏族干部、農奴群眾直接支援和參加下進行的平叛斗爭，是中國人民捍衛(wèi)領土主權、行使國家權力的一種主權彰顯，是社會主義的國家政治、法律制度統(tǒng)一的必然要求。面對西藏少數僧侶、貴族上層分子發(fā)動的這場分裂危機，中國共產黨、中國人民解放軍在廣大藏族干部與農奴群眾支持下迅速將其平息。西藏人民和西藏地方政治也由此迎來“自由的新生”。事實上，改革西藏舊有社會制度和政治體制，也是包括許多上中層人士在內的廣大西藏人民的共同愿望。[14]而即將成立的西藏各級地方政權，則真正為西藏人民當家做主提供了制度上的可能，也表明西藏經過民主改革，即將完成從舊西藏前現(xiàn)代的政治體制到現(xiàn)代政治體制的轉變。

1959年，西藏工委發(fā)布了關于建立各級政權的指示，強調“我國的政權是由工人階級領導的以工農聯(lián)盟為基礎的人民民主專政的政權。根據中華人民共和國憲法和民族區(qū)域自治實施綱要的原則，結合西藏目前具體情況，西藏地區(qū)現(xiàn)階段的建政工作，必須貫徹執(zhí)行人民民主專政和民族區(qū)域自治的原則和精神，自下而上和自上而下結合起來，逐步建立各級人民政權……為了使人民民主制度更加完備，擬在全區(qū)民主改革完成之后，即有領導的經過普選，自下而上地成立縣區(qū)(鄉(xiāng))各級人民代表大會”，[15]民主選舉是現(xiàn)代政治之民主政體和人民主權的重要體現(xiàn)。民主改革后西藏各級政權建立的順利進行表明了廣大西藏人民渴望早日實現(xiàn)憲法所賦予的權力的強烈愿望；而當時新成立的西藏各級人民代表大會代表的民族、界別等構成比例，也說明新建立的西藏各級地方政權與舊西藏的專制制度相比，具有無可比擬的正當性和合法性。西藏地方民主政權的建立實現(xiàn)了西藏人民“自由的新生”，無疑是中國民主史乃至世界民主史上的一件大事。

三、西藏民主改革：世界人權史視野下的基本權利保障

人權，簡而言之即作為一個人所應當享有的基本權利，主要包括：平等權；選舉權與被選舉權、政治參與權、表達自由等政治權利；宗教信仰自由權、財產權、社會保障權、受教育權；婦女、老人、兒童等特殊群體的權利保障等。西方國家部分政客基于地緣政治圖謀對所謂“西藏問題”的指責中，也多圍繞人權、宗教自由做文章。但在舊西藏，如果說有人權，那也可能僅僅是部分僧侶、貴族上層分子的“人權”。[16]而廣大西藏人民真正享受到政治參與權、人身自由、宗教信仰自由、財產權、受教育權等基本權利，則是到了民主改革之后。所以，從這個意義上講恰恰是西藏民主改革，才真正實現(xiàn)了西藏人民的人權保障，即使是放諸于世界人權史的發(fā)展歷程之中，也堪稱一場史詩性的人權變革。

平等權。在權利體系中，處于首要位置的是平等權，它既是一項具體的基本權利，也是其他基本權利行使的核心原則。平等權是在西方國家反對封建特權的斗爭中所提出來的一項基本人權，其后陸續(xù)為世界各國所采用。實現(xiàn)人人平等是我國作為社會主義國家的一種必然要求。1954年《憲法》明確規(guī)定，“中華人民共和國公民在法律面前一律平等”。但在舊西藏，上層僧侶、貴族是不可能與農奴平等的。占有西藏人口僅僅5%的三大領主占據了西藏幾乎所有的社會財富、經濟資源，廣大農奴則處于人身的依附狀態(tài)，受到經濟剝削和壓迫，毫無經濟平等可言。在政治權利的平等方面，有機會參與政治、社會事務管理的注定是少數僧侶和幾十個貴族家族，舊西藏實際上是一個典型的特權社會，而特權，是平等的天敵。誠如法國大革命時期著名政治家西耶斯( Emmanuel—Joseph Sieyes)所指出的，“對于獲得特權的人來說，特權是優(yōu)免，而對其他人來說則是喪氣。如果此話不錯，那就得承認特權的發(fā)明乃是一種可悲的發(fā)明。讓我們設想一個組織得盡善盡美，無比幸福的社會；要徹底搞亂這個社會，只要將優(yōu)免給予一些人而使其他人喪氣就足夠了，這點不是很明顯嗎?”[17]在舊西藏，少數僧侶、貴族階層除了在政治、經濟、文化領域享有特權，甚至在法律實施和刑罰處罰方面，法典也將人分為三等九級。同樣是殺人，“如果殺死一個上等上級的人，如貴族、活佛等，賠償的命價，需要與尸體同等重量的金子；而上等人殺死一個下等下級人，如鐵匠等，賠償命價僅僅為一個草繩。所以，在舊西藏，農奴主殺害一個農奴的官司，是很容易解決的”。[18]法律本身應該以“公平、正義”為圭桌，立法尚且如此，遑論其他。因此，對于舊西藏的廣大人民來說，根本不存在任何的平等權。西藏在神權統(tǒng)治下長期發(fā)展緩慢，和廣大西藏人民缺乏平等地位自不無關系。西藏民主改革對于少數僧侶、貴族階層的特權的廢除，對于特權之基礎的神權政治和農奴制的廢除，既是社會主義制度和民族區(qū)域自治制度的必然要求，也開創(chuàng)了西藏人民享有平等權的一個歷史性開端。

政治權利和自由。政治權利和自由是指憲法和法律規(guī)定的公民參政議政和參加國家政治生活的民主權利，以及對國家重大問題享有表達個人見解和意愿的自由。也就是說，公民的政治權利表現(xiàn)為兩種形式，一種是公民參與國家管理和社會管理活動的權利，主要以選舉權與被選舉權為基礎；另一種是公民在國家政治生活中自由發(fā)表見解表達意愿的自由。在舊西藏的神權統(tǒng)治下，廣大西藏人民很難有參與國家事務管理和西藏地方事務管理的渠道和可能，而僅僅是一個被動承受的他者。廣大西藏人民享受到政治權利中的選舉權與被選舉權，則是到了民主改革之后的西藏人民政府時期：選民們穿著新衣、成群結隊、興高采烈地走向投票站，投下自己莊嚴的一票；無論是曾經的農奴主、喇嘛，還是曾經的娃子、農奴，此時都是中華人民共和國的公民，平等地享有和承擔憲法和法律所規(guī)定的各項權利和義務。在舊的政教合一體制下永無政治地位的農奴，也可以成為人民代表、自治區(qū)高級領導人、將軍、國家領導人。[19]這正是西藏人民在民主改革之后享受到廣泛的政治權利的一種真實寫照人身權利。

人身權利又稱人身自由權或個人活動自由權，它是公民參加各種社會活動、參與國家政治生活和享受其他權利自由的先決條件。公民如果失去了人身自由，其他權利和自由也就無從談起，因此，人身自由是公民最基本、最起碼的權利。但在舊西藏，農奴主對農奴掌有生死婚嫁大權，可以當物品一樣買賣、贈送、轉讓或交換，[20]可以濫施酷刑，農奴缺乏最基本的人格尊嚴。[21]正是因為人身權之于公民基本權利行使的前提意義，所以，禁止一切形式的奴隸制成為世界各國人民在人權事務上的一個基本共識：如《世界人權宣言》第四條規(guī)定，“任何人不得使為奴隸或奴役；一切形式的奴隸制度和奴隸買賣，均應予以禁止”。[22]《公民權利和政治權利國際公約》第八條第一款也規(guī)定，“任何人不得使為奴隸；一切形式的奴隸制度和奴隸買賣均應予以禁止”；第二款規(guī)定“任何人不應被強迫役使”；第三款規(guī)定“任何人不應被要求從事強迫或強制勞動”。[23]舊西藏噶廈政府強行加在廣大西藏人民身上的繁重的烏拉差役，實際上也是一種強制勞役，同樣是對西藏人民人身自由的一種侵犯。另外，舊西藏刑罰實施中存在的各種酷刑，也是諸多人權公約所反對的。在民主改革之后，西藏地區(qū)落后的農奴制、殘酷的刑罰制度均得到廢除，廣大農奴才真正享有到了憲法所賦予的身體自由、人格尊嚴等人身權利。

經濟權利。經濟方面，三大領主占據了西藏幾乎所有的社會財富、經濟資源，廣大農奴處于人身的依附狀態(tài)這一事實本身，就是對廣大西藏人民經濟權利的巨大侵犯。舊西藏層出不窮的各種苛捐雜稅，同樣是對廣大西藏人民經濟權利的侵犯。至于高利貸，更是壓在當時西藏人民身上的一座大山。[24]翻閱記錄舊西藏社會、經濟生活真實狀況的《藏族社會歷史調查》，可以發(fā)現(xiàn)，基本上每個地區(qū)的社會歷史調查里面都有貧苦農牧民對于噶廈政府、貴族、寺廟的高利貸的血淚控訴，西藏人民在舊西藏時代經濟權利方面的悲慘境遇，由此可見一斑。正是在民主改革之后，廢除了高利貸，結束了農奴制下西藏少數僧侶、貴族占有西藏大部分經濟資源的嚴重不公平局面之后，百萬農奴才砸碎了人身枷鎖，獲得了人身自由，也改變了原來極少數農奴主占有大量生產資料的不合理狀態(tài)；廣大西藏人民通過民主改革，分得了土地、牲畜和其他生產資料，也才真正享受到了財產權等經濟權利。[25]

教育權利。在現(xiàn)代社會，教育往往被視為一種增加“人力資本”和競爭實力的重要手段，教育對于人的生存和發(fā)展至關重要，也正因為如此，受教育權被認為是一項基本人權，并被寫進了世界各國憲法，成為諸多國際人權公約的重要內容。而在舊西藏的農奴制狀態(tài)下，接受教育是少數農奴主、僧侶的專利，大部分農奴和奴隸實際上是文盲，也不存在受教育權的享有，而受教育權的匱乏本身又直接導致其子孫后代也成為永遠無法擺脫貧窮地位的“賤民”。西藏的現(xiàn)代教育，是在和平解放后才開始的，但由于當時封建農奴制尚未被打破，寺院教育仍然是主流，廣大農牧民子女的受教育權利并不能得到很好的保障。[26]而西藏在民主改革之后完善的教育體系的確立，以及西藏人民整體文化水平的提高，也足以說明只有在社會主義的新西藏，廣大西藏人民的受教育權等社會、經濟權利才能得到切實、充分的保障。

婦女、老人、兒童的權益保障。婦女、老人、兒童的權益保障在憲法學理論中被視為特殊主體的權益保障問題。男女平等是作為憲法基本權利之平等權的一種體現(xiàn)，婦女權益保障是世界各國憲法和相關人權公約的重要內容。在農奴制、政教合一體制下的舊西藏，婦女處于整個社會的底層，如舊西藏通行數百年的《十三法典》和《十六法典》規(guī)定，“婦女被列為低等級的人，尤其是那些處于社會低層的貧苦婦女。殺人賠償命價律中婦女的賠命價相當于草繩一根”；在舊西藏的法律中，婦女在婚姻家庭中基本處于被忽視乃至被奴役的地位，“婦女與牲畜并列，作為財產的一部分定其歸屬，可以被當作禮品贈于他人”[27]女性的政治參與權更是無從談起。在農奴制下，女性農奴被農奴主強暴，或者轉賣、抵債等現(xiàn)象層出不窮。[28]因此，在舊西藏，婦女從整體上缺乏獨立的政治、經濟、社會地位。民主改革廢除了農奴制對婦女的束縛，廣大西藏婦女獲得了和男子同等的法律地位；政府還采取各種措施提高婦女的知識水平和參政議政能力，使其政治、經濟、文化等諸項權益真正得到了保障。

無論是作為憲法首要基本權利的平等權，還是選舉權、被選舉權等政治參與權，以及人身自由宗教信仰自由、財產權、受教育權等經濟文化權利，乃至婦女等特殊群體的權益，在舊西藏農奴制、僧侶神權統(tǒng)治下都缺乏保障。20世紀50年代雪域高原上的這場民主改革浪潮，在世界人權史上也由此取得了堪與一百年前林肯廢除美國南部農奴制相比的重要意義。如果考慮到美國內戰(zhàn)之后雖然頒布了憲法第14修正案確認黑人與白人平等地受法律保護，但并未解決黑人的經濟權益保障問題，且在政治權利等具體行使方面也受諸多限制，而婦女的權益保障更是無從談起的話，那么，20世紀50年代西藏民主改革作為世界文明史上一場史詩性變革的意義就更值得我們銘記。

四、政教分離：現(xiàn)代政治的必然要求和宗教信仰自由的前提

在西方國家少數政客的“西藏問題”話語中，“西藏問題”被化約為一個人權問題，尤其是“宗教信仰自由”問題，但是他們有意無意地回避了這樣一個問題，舊西藏地方政權的去留，以及民主改革的正當性，涉及宗教信仰自由賴以行使和得以保障的必備前提政教分離問題。“西藏問題”并不單純是宗教信仰自由的問題，因為政教分離還是政教合一，是區(qū)分一個政治體制是現(xiàn)代還是前現(xiàn)代的重要標準，政教分離也是現(xiàn)代憲法的基本原則之政教分離，英文表述為“ separation of church and state”，是現(xiàn)代國家的一般原則與政治道德基礎，其意義在于禁止國家把某一特定宗教定為國教，另外，要求國家與宗教之間應保持各自的生活準則與領域。從本質上來講，政教分離要求國家權力的宗教中立性或非宗教性，禁止“宗教的政治化“與“政治的宗教化”。[29]宗教與政治的關系無疑是個非常復雜的話題，在人類政治發(fā)展史中也不乏宗教與政治權力緊密結合，甚至宗教直接異化為政治權力，居于世俗權力之上的現(xiàn)實，也常有統(tǒng)治集團試圖通過宗教來為自身的統(tǒng)治和政治行為進行合法化論證，或者把宗教作為進行政治整合與統(tǒng)治的意識形態(tài)。如歐洲中世紀，許多國家實行的即是政教合一體制，教皇權力凌駕于歐洲各公國國王權力之上，并為了擴大教權而不時挑起各國之間的紛爭；各國內部政治斗爭中也不乏教派之爭的因素，不同教派、教會之間的戰(zhàn)爭也是連年不斷，如尼德蘭革命和英國資產階級革命的發(fā)生都是以教派紛爭為背景的。歐洲中世紀時期政教合的教皇政權對于歐洲諸國政治的粗暴干涉，熱衷發(fā)動“圣戰(zhàn)”，鎮(zhèn)壓宗教異端，反對科學技術創(chuàng)新，給歐洲各國人民帶來巨大災難和慘痛教訓；當時的天主教士階層自身腐化墮落、窮奢極欲；而教權的存在也不利于歐洲興起諸國的現(xiàn)代國家建構。因此，啟蒙時代的思想家們紛紛展開對政教合一體制的批評，并主張教權與政治權力分離，各教派一律平等。

1689年，英國頒布《寬容法案》，首次肯定各教派內部平等。1791年美國《憲法》第一修正案中正式闡明了“國會不得制定確立國教的法律”的政教分離原則；其后，美國在其憲法實踐中又通過一系列判例確立了宗教活動不得違反法律，宗教活動不享有違反法律的特權等“政教分離”的具體標準。[30]而在天主教曾經享有諸多政治、經濟特權的法國，教士們享受的特權本身即成為新興的資產階級和廣大法國人民無法忍受的一種象征，[31]最終導致了大革命的爆發(fā)。大革命進程中廣大農民拒絕繳納什一稅，并奪回了被教會侵占的土地和財產。這也促使制憲會議開始著手從憲法體制上解決宗教問題，隨后通過了廢除教士們的征收什一稅特權，教會財產由國家處理的制憲會議法令。[32]政教分離原則成為法國憲法史中被貫徹得非常徹底的一項基本原則。其他國家，如德國、意大利等國的現(xiàn)代國家構建，均是建立于宗教權力在政治領域的退場基礎之上，也均在其憲法文本中明確規(guī)定了政教分離原則。可以說，當今世界上大部分國家的政治體制實行的都是政教分離原則，甚至從某種意義上來講，是政教分離還是政教合，本身即可視為政治體制是現(xiàn)代還是前現(xiàn)代的一個判斷標識。

另外，從公民權利保障的角度講，各國在政治實踐和立憲活動中之所以普遍強調“政教分離”的原則，就是因為只有當國家權力在宗教面前處于中立地位的情況下，不同教派才會有個平等的發(fā)展環(huán)境，宗教信仰也才能真正成為一種私人領域事務，從而也就不會出現(xiàn)宗教干涉政治、宗教迫害等異化現(xiàn)象。這里面最典型的體現(xiàn)是：美國憲法中對于政教分離的提倡，正是源于當初清教徒因為政教不分飽受宗教迫害而遠赴新大陸的切膚之痛。因此，目前世界上168個國家的成文憲法典中，除了表明對宗教信仰自由的憲法保障之外，以明示或者默示的方式確立“政教分離”這一憲法原則的占了70%。[33]而我國現(xiàn)行憲法中強調“任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動”，[34]實際上也同樣是讓宗教回歸個人信仰之私人領域的一種政教分離原則的具體體現(xiàn)，也是對宗教信仰自由的真正落實和保障。

在舊西藏政教合一的政治體制中，達賴喇嘛并非一個純粹的宗教領袖，而是同時是擁有世俗政治權力的地方政權首領。在噶廈政權中，格魯派僧人的勢力也非常強大，按照僧、俗并用的原則，基本上處于僧、俗各半的比例；在僧官與俗官之間，僧官的地位要高于俗官，如噶廈政權中有四位噶倫，一僧三俗聯(lián)合執(zhí)政，但首席噶倫必須為僧官。在舊西藏地方政權的基層行政機構如基巧公署，一般也設四品以上的僧俗基巧(意為“總管”)各一人，基巧下一級的宗的宗本也大體維持在僧俗各半的比例。[35]因此，就舊西藏的地方政權構成而言，可以說僧侶集團是深深鑲嵌于舊西藏的政治權力結構之中，遍布西藏各地的眾多寺院實際上承擔著行政、軍事管理職能，尤其是拉薩的三大寺，更是在西藏地方政治生活中扮演著舉足輕重的角色。“大型的寺院除有僧人武裝、執(zhí)法機構，還可以直接委任宗本，政府的命令得不到寺院認可就難以執(zhí)行，在某些情況下，寺院甚至會動用武力脅迫政府按自己的意志行事……三大寺堪布和退休堪布可以直接進入噶廈的僧官系統(tǒng)，參與議政和決策”。[36]同時，三大寺還有散布在全藏的其他大小黃教寺廟作為屬寺，子寺的堪布等要職，均需由母寺派出的僧官擔任，或由母寺派出常駐代表掌權，進而形成一個嚴密的教團體系。格魯派寺院也大都擁有自己的寺屬莊園和屬民，擁有自行管理寺院莊園和屬民的權力，還擁有高度的司法權，形成了一套寺院習慣司法制度。因此，在政教合一的舊西藏，“格魯派的寺院絕不是單純的宗教場所，而是一個具有行政、民政、軍事、司法、經濟管理職能的獨特的政府機構”。[37]

如同歐洲中世紀的神權統(tǒng)治成為歐洲諸國現(xiàn)代國家建設的桎梏一樣，舊西藏的僧侶統(tǒng)治不但不符合現(xiàn)代國家構建所要求的國家權力世俗化、現(xiàn)代化潮流，也對西藏社會發(fā)展起到阻礙作用。誠如美國藏學家梅·戈爾斯坦所指出的，“雖然從某種意義上說宗教是西藏政治中的一種和諧的力量，但是它又是一種導致分裂和紛爭的力量。各種宗教集團為了擴大自己的聲勢和影響，展開了激烈的競爭和角逐，他們在有關宗教利益的政策上不能達成一致意見，從而給20世紀的西藏歷史帶來了災難”。[38]因此，據法國藏學家達維·耐爾( ALexandra David NeL)描繪的場景，當共產黨和解放軍進入西藏之后，廣大西藏人民像渴望藏族史詩中“格薩爾王”的出現(xiàn)一樣渴望共產黨和解放軍能夠改變他們被“侮辱和損害的”命運。[39]這說明廣大西藏人民并不是天生甘于被僧侶、貴族統(tǒng)治集團所奴役、壓迫、侮辱，而是像其他地方的人民樣，渴望“自由的新生”。1959年3月28日，國務院發(fā)布解散西藏地方政權的命令，即如同西方近代政治史中結束天主教會政治、經濟特權一樣，是一種對“舊制度”的結束，也是平等、民主、政教分離的現(xiàn)代政治秩序建構的必然要求，對于廣大西藏人民來說，是政治、經濟、文化權利享有的一種彰顯。

宗教陷入政治，對于宗教精神和宗教清譽來說都只會帶來損害。舊西藏政教合一體制下僧侶集團內部政治斗爭的景象，即足以說明宗教陷入政治之后對于宗教精神和宗教發(fā)展的驚人異化作用。在戈爾斯坦記述的西藏社會1913年至1951年這段歷史中，充斥著西藏僧侶、貴族集團內部的政治斗爭，而這些實際上只是西藏政教合一體制下統(tǒng)治階層政治內斗的一個縮影。因此，本該一心鉆研、弘揚佛法義理的高僧，卻因為涉足政治而變成了不得不擔心自己政治命運的政治人物。民主改革之后，西藏的宗教人士終于可以安心鉆研、弘揚佛法精義，這也足以說明，“政教分離”的現(xiàn)代政治體制，才真正是宗教的最佳歸宿，政治，本來就不是宗教的使命。

另外，只有真正實現(xiàn)“宗教的歸宗教、政治的歸政治”之政教分離原則，公民才有可能真正享受到憲法和法律所保護的宗教信仰自由。而只有改變政教合一體制下某一教派借助中央政府勢力獨大的情況，各教派才會獲得平等發(fā)展的機會，公民也會獲得“既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰這種宗教的自由，也有信仰那種宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰這個教派的自由，也有信仰那個教派的自由；有過去不信教而現(xiàn)在信教的自由，也有過去信教而現(xiàn)在不信教的自由”[40]這樣一種真正的宗教信仰自由。這也是為何很多國家關于政教分離的憲法文本中規(guī)定宗教平等、教派平等的原因所在，也就是說，如此才能真正保障公民的宗教信仰自由成為個人私人領域的事務。在舊西藏神權統(tǒng)治的地方政權結束之后，尤其是在改革開放時期藏傳佛教的各個教派所獲得的充分的發(fā)展空間也足以說明：宗教平等、教派平等，以及宗教信仰自由的充分享有，是以政教分離這一現(xiàn)代政治的必然要求和現(xiàn)代憲法的基本原則為前提的。

五、結語

20世紀50年代西藏大地上所進行的轟轟烈烈的民主改革，正是新生的中華人民共和國在西藏大地上建立政教分離的現(xiàn)代政治秩序的一種努力，在這一點上其性質與歐洲近代政治史上反對天主教統(tǒng)治的政治運動、美國憲法第一修正案確立政教分離的憲法原則是一致的，也是為了保障西藏人民真正享有宗教信仰自由。舊西藏少數僧侶、貴族專制的政教合一的政權，和憲法中的宗教信仰自由具有本質的不同，與現(xiàn)代政治的“政教分離”原則也是背道而馳的，“喇嘛王國的覆滅”是一種歷史的必然。

西藏民主改革，是世界人權史上的一次史詩性的變革。從舊西藏前現(xiàn)代的僧侶、貴族神權統(tǒng)治到人民當家做主的民主政權的建立，西藏人民獲得了“自由的新生”。因此，就西藏民主改革這一話題本身，我們除了可以用農奴主與農奴對立這一階級話語進行分析，也可以用人民當家做主、保障人權、政教分離等等現(xiàn)代政治話語進行分析。面對西方國家在所謂“西藏問題”中運用諸如人權、宗教自由等話語進行的指責，我們也有必要針鋒相對地運用上述他們所理解所提倡的話語模式給出反駁，從而為在“西藏問題”中進一步爭取話語主導權奠定基礎。從平等、自由、人權、政教分離這樣一些現(xiàn)代政治體制所包含的基本價值追求及現(xiàn)代憲法體制的基本原則出發(fā)，或許同樣可以揭示“香格里拉神話”背后舊西藏僧侶政權的前現(xiàn)代，甚至反現(xiàn)代的政治本質。由此更能證明20世紀50年代西藏民主改革之于西藏人民在人身解放、生存發(fā)展政治參與等權利全方位彰顯上的重大意義，而對西藏地方則是實現(xiàn)從專制到民主、從農奴制到人權彰顯、從政教合一到政教分離的現(xiàn)代政治秩序建構的偉大進步。

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[1]《中華人民共和國國務院公報》1959年第6號。

[2]王希：《從美國黑奴解放看達賴問題》，李希光主編：《對話西藏：神話與現(xiàn)實》，法律出版社2010年版第170頁。

[3]此處借用自美國學者雅法( Harry V。 Jaffa)的書名，參見[美]雅法著、譚安奎譯：《自由的新生：林肯與內戰(zhàn)的來臨》，華東師范大學出版社2008年版。

[4]《習近平在全國宣傳思想工作會議上強調胸懷大局把握大勢著眼大事努力把宣傳思想工作做得更好劉云山出席會議并講話》，人民網，hte：/epc。people。com。cn/n/2013/0821/c6409422636876。htm,2013年8月21日

[5]誠如沈衛(wèi)榮所指出的：當今世界充斥著各種各樣的“話語”，它們是構成國際社會文化的基石。如果說者沒有能力用聽者聽得懂的語言、可以理解和接受的方式，將所要傳遞的訊息和理念傳遞給聽者，這就表明說者沒有能力完成建立一種“話語”的過程或者參與一種現(xiàn)存“話語”的建構。反之，如果能夠建設性地介入、參與到這些“話語”的互動之中，并積極地去影響，甚至改變這種“話語”的發(fā)展方向，就擁有了使這些“話語”為自己利用、服務的一種能力。否則，就只能受這些“話語”的牽制、左右，參見沈衛(wèi)榮：《尋找香格里拉》，中國人民大學出版社2010年版，第174-175頁。

[6]也正是因為這個原因，著名藏學家譚·戈倫夫(T. Grunfeld)將他記述舊西藏地方政權的覆滅與西藏平叛、民主改革、現(xiàn)代化建設的著作命名為《現(xiàn)代西藏的誕生》([加]譚·戈倫夫著，伍昆明、王寶玉譯：《現(xiàn)代西藏的誕生》，中國藏學出版社1990年版)；另一位藏學家梅·戈爾斯坦( Melvyn.Goldstein)將自己的書定名為《西藏現(xiàn)代史(1913-1951)：喇嘛王國的覆滅》([美]梅·戈爾斯坦著，杜永彬譯：《西藏現(xiàn)代史(1913-1951)：喇嘛王國的覆滅》，中國藏學出版社2005年版)，同樣指出西藏要想邁入現(xiàn)代政治、經濟、文化發(fā)展的世界洪流中，其前提是“喇嘛王國”這一前現(xiàn)代政治體制的終結.

[7]參見王貴、喜饒尼瑪、唐家衛(wèi)著：《西藏歷史地位辯》，民族出版社2009年版，第460頁。

[8]參見扎洛：《清末民族國家建設與張蔭棠西藏新政》，《民族研究》2011年第3期。

[9]參見郭卿友編著：《民國藏事通鑒》，中國藏學出版社2008年版，第48頁.

[10]中共中央文獻研究室、中共西藏自治區(qū)委員會編：《西藏工作文獻選編(一九四九一二0五年)，中央文獻出版社2005年版，第44頁。

[11]王貴、喜饒尼瑪、唐家衛(wèi)：《西藏歷史地位辯》，第455頁。

[12][意]畢達克著，沈衛(wèi)榮、宋黎明譯：《西藏的貴族和政府》，中國藏學出版社2008年版，第17頁。正是因為西藏地方政權實際上是在一個范圍極小的僧、俗農奴主階層流動，所以畢達克在該書中重點分析的僅是6個亞谿家族(即前達賴喇嘛家族)和5個第本家族(最高層貴族)。

[13]參見《西藏自治區(qū)概況》編寫組：《西藏自治區(qū)概況》，西藏人民出版社1984年版，第242-245頁。

[14]原全國政協(xié)副主席阿沛·阿旺晉美曾回憶道：“記得上個世紀四五十年代，我同一些知心朋友曾多次交談過西藏舊社會的危機，大家均認為照老樣子下去，用不了多久，農奴死光了，貴族也活不成，整個社會就得毀滅，因此，民主改革不僅解放了農奴，解放了生產力，同時也挽救了整個西藏，”參見阿沛·阿旺晉美：《西藏歷史發(fā)展的偉大轉折：紀念“關于和平解放西藏辦法的協(xié)議”簽訂四十周年》，《中國藏學》91年第1期。

[15]《西藏工委關于建立各級政權的指示》，參見中共新疆維吾爾自治區(qū)委員會黨史研究室編：《中國共產黨與民族區(qū)域自治制度的建立和發(fā)展》，中共黨史出版社2000年版，第410頁。1961年8月，西藏自治區(qū)籌委會第四十次常委會通過《關于進行民主選舉試點工作的決議、草案》。1963年3月2日，山南地區(qū)乃東縣召開第一屆人民代表大會，產生了西藏第一個由人民選舉產生的縣人民委員會，1965年7-8月，西藏自治區(qū)鄉(xiāng)、縣選舉基本完成。1965年9月1日，西藏自治區(qū)第一屆人民代表大會第一次會議在拉薩舉行；9日，大會舉行閉幕式，西藏自治區(qū)正式宜告成立。

[16]事實上連這個也不絕對。如那些在政治斗爭中失敗的貴族和僧侶，會遭受未經審判的殘酷刑罰。參見[美]戈爾斯坦著、杜永彬譯：《西藏現(xiàn)代史(1913-1951)：喇嘛王國的覆滅》一書中的相關描述，第154頁。

[17][法]西耶斯著、馮棠譯：《論特權·第三等級是什么》，商務印書館2011年版，第1頁。

[18]王貴、喜饒尼瑪、唐家衛(wèi)：《西藏歷史地位辯》，第485頁。

[19]參見且增倫珠：《從農奴到全國人大代表：西藏人談西藏變遷之一)，《中國藏學》2005年第4期。曾任西藏自治區(qū)政府主席、全國人大常委會副委員長的熱地，也是農奴出身。

[20]農奴主為了滿足自己的需要，可以將自己的農奴折價買賣或交換。大約在1916年，扎西頓珠在絨夏當“雪巴”，帶去一個傭人南姆加，在當時是個好裁縫，被定日宗的普扎康巴看上，普扎康巴有匹棕色的馬，雙方協(xié)商結果為普扎康巴的馬折合十品藏銀，扎西頓珠把南姆加以7品藏銀折價，另付3品藏銀給普扎康巴，參見西藏社會歷史調查資料叢刊編輯組：《藏族社會歷史調查(六)》，民族出版社2009年版，第64頁。

[21]如才旺卓瑪口述，有一次她去給略本送草，“每送到一個臉上就被蓋上一個印。去德欽頗章支烏拉，一天要送20~ 100次土，臉上蓋不下，手臂是候補。晚上休息時每人的臉、手臂上都是黑色的農奴主的大印，想起舊社會受污辱的事情，真會氣瘋我們農奴的尊嚴完全被剝奪，人還不如牲口被重視呢！如果沒有共產黨，我們永遠抬不起頭來”。參見西藏社會歷史調查資料叢刊編輯組：《藏族社會歷史調查(五)》，民族出版社2009年版，第264頁。

[22]參見中國社會科學院法學研究所編：《國際人權文件與國際人權機構》，社會科學文獻出版社1993年版，第4頁。

[23]參見中國社會科學院法學研究所編：《國際人權文件與國際人權機構》，第25頁。

[24]當時舊西藏地方政府的許多機關都放高利貸，大小寺廟、貴族也都放高利貸，而且舊西藏地方政府把放債、收息列為各級官員的行政職責，并制定相關措施，從而使這種高利貸實際上具有強迫性。高利貸的利率高得離譜，如堆巴家原欠甘丹寺喇基40藏克青稞，利滾利之后達到8000藏克。參見西藏社會歷史調查資料叢刊編輯組：《藏族社會歷史調查(一)》，民族出版社2009年版，第166頁。

[25]對于西藏原有寺廟、領主等所擁有的地產，在民主改革中采取的是“贖買”的政策，所以不存在侵犯其財產權的問題，更何況其所謂財產權本身也是建立在大多數人無法享有財產權的不正義、不平等的農奴制基礎之上。

[26]在舊西藏，教育被寺院教育壟斷，而寺院教育除了學習一些藏文文字以外，絕大多數學習內容是有關宗教的知識。據1949年調查，哲蚌寺洛色林扎倉近4000名僧人中，就有80%是文盲。1951年西藏和平解放前，整個西藏沒有一所現(xiàn)代意義上的正規(guī)學校，適齡兒童入學率不到2%，文盲率高達95%，參見李波：《民主改革后西藏教育的發(fā)展及其人權意義》，《西藏民族學院學報》2009年第3期。

[27]倉決卓瑪：《西藏婦女權利地位今夕談》，《西藏研究》199年第3期。

[28]在舊西藏民眾心目中，“農奴是農奴主掌心之物，他要玩弄欺凌女農奴就等于用食指拍死虱子一樣容易”，“農奴主看上哪個女農奴這個女農奴都難逃魔掌，不管他們是尼姑還是俗家婦女，想糟蹋就糟蹋。命令她早上去，絕不能晚上到”。參見西藏社會歷史調查資料叢刊編輯組：《藏族社會歷史調查(五)》，第225-226頁。

[29]參見韓大元：《試論政教分離原則的憲法價值》，《法學》2005年第10期。

[30]參見劉正峰：《美國規(guī)制宗教活動的判例法研究》，《環(huán)球法律評論)2012年第5期。

[31]參見[法]西耶斯著、馮棠譯：《論特權·第三等級是什么》第1頁。

[32]參見[俄]克魯泡特金著、楊人楩譯：《法國大革命史》，華東師范大學出版社2006年版，第13頁。

[33]參見王秀哲：《政教關系的全球考察》，《環(huán)球法律評論》2012年第5期

[34]《中華人民共和國憲法》第36條。

[35]參見王獻軍：《西藏政教合一制研究》，蘭州大學出版社2004年版，第73-79頁。

[36]曾傳輝：《20世紀50年代西藏的政治與宗教》，社會科學文獻出版社2011年版，第34頁。

[37]王獻軍：《西藏政教合一制研究》，第79頁。

[38][美]戈爾斯坦著、杜永彬譯：《西藏現(xiàn)代史(1913-1951)：喇嘛王國的覆滅》，第34頁。

[39]參見[法]達維·耐爾著，李凡斌、張道安譯：《古老的西藏面對新生的中國》，西藏社會科學院西藏學漢文文獻編輯1986年編印，第59頁。

[40]《中共中央關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》([1982]19號文件)。