【內(nèi)容摘要】佛教中國(guó)化是一個(gè)古老而全新的命題，討論此話題，關(guān)鍵在方法論上要有新的突破。中西詮釋學(xué)為外來(lái)佛教的本土化、中國(guó)化課題提供了恰當(dāng)?shù)膶W(xué)理支持。如何理解和研判作者原意、文本原義與理解者、闡釋者互動(dòng)所導(dǎo)致的結(jié)果，即視域融合與效果歷史意識(shí)，這是詮釋學(xué)的基本問題，其答案主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是回到文本和作者本身，由此還原作者原意和文本原義，此所謂“我注六經(jīng)”的原則；二是回到讀者中心論的立場(chǎng)，任何讀者的理解都是處境化的理解，因此沒有更好的理解，只有不同的理解；三是視域融合所包含的必然是作者原意、文本原義和不同時(shí)空背景下讀者的增質(zhì)性理解，這兩者體現(xiàn)的是“籍經(jīng)立論”、“六經(jīng)注我”的定向，此即所謂“守正創(chuàng)新”或者“繼承發(fā)展”，“守正”體現(xiàn)的是文本原義、作者原意與詮釋者之意間的連續(xù)性和統(tǒng)一性，“創(chuàng)新”標(biāo)志著它們之間的差別性和多元化。本文以詮釋學(xué)與佛教中國(guó)化為題，試圖在佛教中國(guó)化的史實(shí)個(gè)案與詮釋學(xué)之間找到一種最佳契合點(diǎn)，從理論、歷史、現(xiàn)實(shí)三個(gè)維度論述佛教中國(guó)化與詮釋學(xué)的關(guān)系，以期從前史后論、史論結(jié)合的維度揭示佛教中國(guó)化的必然性、合理性。

【作者簡(jiǎn)介】班班多杰，中央民族大學(xué)資深教授、哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師。

【文章來(lái)源】《西藏研究》2024年第4期。本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“藏傳佛教思想史資料選編暨藏傳佛教思想史論”（14ZDB117）階段性成果。原文編發(fā)時(shí)略有刪節(jié)調(diào)整，注釋從略。

正文

一、理論維度

（一）西方哲學(xué)詮釋學(xué)

歷史從哪里開始，邏輯就應(yīng)該從哪里開始。用詮釋學(xué)理論梳理、分析佛教的中國(guó)化，找準(zhǔn)詮釋學(xué)的邏輯起點(diǎn)十分重要。依筆者淺見，它的邏輯起點(diǎn)在于西方詮釋學(xué)經(jīng)歷了從方法論詮釋學(xué)到哲學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展過程，現(xiàn)已成為一種哲學(xué)思潮，這便是海德格爾與伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，它要解決人們的理解何以可能、如何實(shí)現(xiàn)的問題。這一問題用詮釋學(xué)話語(yǔ)解答則是：理解是此在的存在方式；存在是我們理解的存在；存在是屬于被理解東西的存在；存在是存在者的存在。這也許是一個(gè)主觀唯心論的命題。哲學(xué)詮釋學(xué)在“時(shí)間在先”的問題上也承認(rèn)物質(zhì)第一性，精神第二性；但在“邏輯在先”的問題上主張思維第一性，存在第二性。即他們所謂的客體，只是相對(duì)于主體的那個(gè)客體，相對(duì)于思維的那個(gè)存在，也就是作為文本的那個(gè)客體和存在。在這一點(diǎn)上，佛教和哲學(xué)詮釋學(xué)有相同的進(jìn)路，即所知、能知及其兩者關(guān)系的論述包含這樣的原則。該哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換到詮釋學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中便形成了以下內(nèi)容：

首先，文本原義、作者原意與不同時(shí)空境遇中的讀者之間形成了一種拉鋸式的內(nèi)在張力，用辯證法講即是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系：一方面讀者要探尋文本的原初意義與作者的原生性意義；另一方面，任何讀者的理解與解釋都依賴了讀者的前理解、前見解、前把握，它為讀者提供了特殊的視域，這是促成創(chuàng)造性理解與本土化闡釋的前提條件。對(duì)此，潘德榮認(rèn)為：“文本的意義不是先于理解而存在于文本之中，它事實(shí)上是讀者在自己的視界中所領(lǐng)悟到的意義，或者確切地說，是理解主體自身的視界與特定的歷史視界的融合而形成的新的意義。文本（一切歷史流傳物）在它所依賴已產(chǎn)生的歷史視界中的含義與在理解主體的視界（我們的當(dāng)今視界）中蘊(yùn)含的意義是不同的，在理解中，這兩個(gè)視界融而為一，成為一個(gè)更為廣闊的視界。它乃是包容了歷史和現(xiàn)代的整體視界。理解，從根本上說，就是‘視界融合’。在這個(gè)視界中，文本呈現(xiàn)出不同于以往被理解到的意義。它是歷史的產(chǎn)物，攜帶著它固有的歷史性進(jìn)入了讀者的當(dāng)今視界，并在讀者的視界中獲得了現(xiàn)實(shí)的意義。”文本原義、作者原意與闡釋者理解之間的關(guān)系是怎樣的，如何處理？這便是佛教本土化、中國(guó)化與詮釋學(xué)之間的契合點(diǎn)。西方有貝蒂與伽達(dá)默爾的不同定向，貝蒂提出了四項(xiàng)闡釋原則：闡釋的客觀之自主性原則；整體原則；理解的現(xiàn)實(shí)性原則；闡釋意義之和諧原則。伽達(dá)默爾認(rèn)為，沒有更好的理解，只有不同的理解，詮釋學(xué)的立場(chǎng)就是讀者的立場(chǎng)。伽達(dá)默爾在談到詮釋學(xué)的任務(wù)時(shí)指出：“對(duì)于這個(gè)問題的兩種可能回答的極端情形在施萊爾馬赫和黑格爾那里表現(xiàn)了出來(lái)。我們可以用重構(gòu)和綜合兩個(gè)概念來(lái)描述這兩種回答。不論對(duì)施萊爾馬赫還是對(duì)黑格爾來(lái)說，一開始就存在著面對(duì)傳承物的某種失落和疏異化的意識(shí)，這種意識(shí)引起他們的詮釋學(xué)思考。然而，他們卻以非常不同的方式規(guī)定了詮釋學(xué)的任務(wù)……施萊爾馬赫——他的詮釋學(xué)理論我們以后還要加以討論——完全關(guān)注于在理解中重建一部作品的原來(lái)規(guī)。”在伽達(dá)默爾看來(lái)，施萊爾馬赫主張，理解是對(duì)作者原意和文本原義精確的重構(gòu)與還原。對(duì)此，伽達(dá)默爾則：“鑒于我們存在的歷史性，對(duì)原來(lái)?xiàng)l件的重建乃是一項(xiàng)無(wú)效的工作，被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來(lái)的生命。這種生命在疏異化的延續(xù)中只不過贏得了派生的教化存在。”由此可知，伽達(dá)默爾對(duì)施萊爾馬赫的觀點(diǎn)持否定態(tài)度，他贊同黑格爾的觀點(diǎn)，“黑格爾提出了另一種可能性，即使詮釋學(xué)工作的得和失相互補(bǔ)充。黑格爾極其清楚地意識(shí)到所有修復(fù)的無(wú)效性。”在黑格爾看來(lái)，理解和詮釋的有效途徑是歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者之整體綜合。正如伽達(dá)默爾所言：“這里黑格爾說出了一個(gè)具有決定性意義的真理，因?yàn)闅v史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過去事物的恢復(fù)，而是在于與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通……這樣，黑格爾就在根本上超過了施萊爾馬赫的詮釋學(xué)觀念。”據(jù)此說明，在理解和闡釋問題上主張“綜合創(chuàng)新”的黑格爾超越了強(qiáng)調(diào)“還原和重建”的施萊爾馬赫。

其次，任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。伽達(dá)默爾說：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動(dòng)，在這個(gè)過程中，過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。”因此，“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)，并從而規(guī)定了對(duì)完全性的先把握的應(yīng)用”。前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的“視域”，這就是伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”。在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無(wú)限統(tǒng)一的整體，這就是伽達(dá)默爾所謂的“效果歷史”這一詮釋學(xué)核心概念。他解釋道：“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史解釋的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”按照伽達(dá)默爾的看法，任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此，對(duì)任何事物的理解，都必須具有“效果歷史”意識(shí)。“理解從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是屬于‘效果歷史’，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在。”由此可知，詮釋學(xué)的任務(wù)不是單純地復(fù)制過去、復(fù)制原作者的思想，而是把現(xiàn)在與過去結(jié)合起來(lái)，把原作者的思想與解釋者的思想溝通起來(lái)，形成兩者的視域融合。理解乃是一種“效果歷史”事件。要處理好真實(shí)的歷史實(shí)在與對(duì)歷史理解的真實(shí)在，本來(lái)的歷史與寫的歷史的關(guān)系，這是詮釋學(xué)的應(yīng)用功能或曰實(shí)踐維度。伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們要對(duì)任何文本有正確的理解，就一定要在某個(gè)特定的時(shí)間和某個(gè)具體的境況里對(duì)它進(jìn)行理解，理解在任何時(shí)候都包含一種旨在過去和現(xiàn)在進(jìn)行溝通的具體應(yīng)用。

最后，伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們只有通過語(yǔ)言來(lái)理解存在，或者說，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界。語(yǔ)言是理解得以完成的形式。語(yǔ)言與世界的關(guān)系不僅僅是單純的符號(hào)與其所指稱的事物的關(guān)系，而如摹本與原型的關(guān)系，就像摹本具有使原型得以表現(xiàn)與繼續(xù)存在的功能，語(yǔ)言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用。因此，伽達(dá)默爾提出，能被理解的存在就是語(yǔ)言。就此而言，語(yǔ)言觀就是世界觀。佛教經(jīng)、論、律文本的翻譯與佛教的本土化、中國(guó)化問題緊密聯(lián)系。伽達(dá)默爾說：“（闡釋）的任務(wù)卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的方式表達(dá)的東西翻譯成可理解的語(yǔ)言。”西方詮釋學(xué)“最基本的含義就是通過翻譯和解釋，把一種意義關(guān)系從一個(gè)陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界”。可見，伽達(dá)默爾本體詮釋學(xué)所理解和闡釋的對(duì)象是本土學(xué)者對(duì)傳入的外來(lái)思想文化的理解和闡釋。因此，本土學(xué)者承擔(dān)著通過理解、翻譯和闡釋將一個(gè)陌生的意義系統(tǒng)植入自己熟悉的本土思想文化中的任務(wù)。用中國(guó)特有的“格義”概念來(lái)講，就是以本土固有的大家熟知的經(jīng)典中的概念來(lái)解釋大家尚未熟悉的理論概念和義理系統(tǒng)。伽達(dá)默爾說：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對(duì)先給予他的語(yǔ)詞所進(jìn)行的解釋過程。”“我們?nèi)匀灰詫?duì)陌生語(yǔ)言進(jìn)行翻譯為例。在對(duì)某一文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對(duì)文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對(duì)文本內(nèi)容的理解所指導(dǎo)，這一點(diǎn)是完全清楚的。同樣不可懷疑的是，翻譯所涉及的是解釋，而不只是重現(xiàn)。”從歷史到現(xiàn)在，中國(guó)的高僧大德將印度佛教的經(jīng)、論、律文本整體地翻譯為漢語(yǔ)文和藏語(yǔ)文，讓印度佛教“講”了中國(guó)話。這不僅是世界翻譯史上的偉大奇跡，也是外來(lái)佛教最深刻的本土化、中國(guó)化。

（二）佛教詮釋學(xué)

我們討論了西方哲學(xué)詮釋學(xué)后再看佛教的詮釋學(xué)，中國(guó)佛教詮釋學(xué)的要義即“自利利他，自覺覺他”，有些高僧將其總結(jié)為“覺悟人生，奉獻(xiàn)人生”。也就是說，佛教的根本宗旨是要人們理解、闡釋、覺悟宇宙及人生究竟實(shí)相。此實(shí)相便是佛教所最終追求的真如、如來(lái)、如如。所謂如來(lái)者，如其所是而來(lái)，如其所是而去，實(shí)相真如無(wú)虛妄故，謂真如，彼契會(huì)故，謂善逝也。從斷除兩種障覆中呈現(xiàn)且了達(dá)如真性，是心真如如是而逝或通達(dá)之義。因此，要知曉佛教中的真如實(shí)相是一個(gè)如其所是那樣顯示自身、昭示自身的東西，它讓其自身把自己從隱蔽狀態(tài)帶入澄明狀態(tài)，而不是把我們的虛妄分別投射到如其所是的真如之上。也就是說，讓實(shí)相如其所是那樣把自己顯示出來(lái)，而不是將我們的范疇強(qiáng)加于真如，因此這是真如實(shí)相本身的一種存有論的顯示，呈露真如實(shí)相的并不是我們，反倒是真如實(shí)相向我們呈現(xiàn)其自身，是真如實(shí)相自身的力量導(dǎo)致其如其所是的顯現(xiàn)自身。因此，作為此在的人也要從其本身所顯現(xiàn)的那樣來(lái)看待它，避免對(duì)它作任何增益或損減的無(wú)中生有或有中生無(wú)。如此看來(lái)，真如實(shí)相是一個(gè)遮蔽與解蔽統(tǒng)一的真理結(jié)構(gòu)體系，它是通過遮蔽到解蔽的轉(zhuǎn)依路徑來(lái)實(shí)現(xiàn)澄明之境。這個(gè)結(jié)構(gòu)體系用佛教的概念來(lái)表達(dá)，即是斷證功德，此謂遠(yuǎn)離所斷之雜染而通達(dá)所證悟之功德，例如佛之?dāng)嘧C功德是斷掉兩障及其一切習(xí)氣，完全證得如來(lái)所有性及盡所有性之一切所知，此為如來(lái)圓滿之?dāng)嘧C功德。佛教詮釋學(xué)更深刻的意蘊(yùn)是通過凈治或者祛除人心中的雜染、煩惱而讓某物顯現(xiàn)出來(lái)，恢復(fù)它的廬山真面目，以使某物作為某物被觀察到、體貼到、覺解到，這就叫作智慧觀察或者稱慧解。因此由真如與觀察組成的慧觀察是佛教的哲學(xué)詮釋學(xué)。

眾所周知，佛教的斷證功德論是信仰主義的，但它對(duì)其核心概念真如實(shí)相的覺解應(yīng)用上與現(xiàn)代西方存有論詮釋學(xué)或海德格爾、伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)具有相似或相同的思維取向，這對(duì)我們建立中國(guó)現(xiàn)代的哲學(xué)詮釋學(xué)有重要的啟迪作用和借鑒意義。佛教和哲學(xué)詮釋學(xué)具有相同的進(jìn)路。西方詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)過去與現(xiàn)代、陌生性與熟悉性的中介，與佛教識(shí)與境的辯證關(guān)系——論證詮釋學(xué)兩個(gè)時(shí)空關(guān)鍵點(diǎn)、時(shí)代性與本土化，這是從闡釋是效果歷史事件推出的，是我們建立現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)詮釋學(xué)時(shí)可嫁接和移植的豐沛資源，其具體路徑及操作程序是從主客二分到實(shí)現(xiàn)主客一體的身心修煉過程來(lái)完成的。由此可知，佛教也和哲學(xué)詮釋學(xué)有相同的進(jìn)路，它將客體外境所知定義為可知曉、可明了，即可以認(rèn)識(shí)的外境，所知與外境異名同謂，將內(nèi)心定義為能知曉、能明了。亦將兩者定義為境與有境、所知與能知，兩者相對(duì)、互動(dòng)而達(dá)到內(nèi)在意識(shí)中的統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一體轉(zhuǎn)換到詮釋學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中便形成了與西方傳統(tǒng)哲學(xué)立足于主體與客體、精神與物質(zhì)的二元?jiǎng)澐峙c堅(jiān)硬對(duì)立相反，而主張兩者的互攝、互動(dòng)、互融，這便與伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)如出一轍。在這一思維理絡(luò)的牽引下，藏傳佛教諸教派倡導(dǎo)萬(wàn)法唯心、離識(shí)無(wú)境義。薩迦派認(rèn)為，“現(xiàn)有輪回涅槃所攝之一切法唯此自心及于此自心上呈現(xiàn)，除此心外，其他之法少許亦無(wú)有……”其確立“萬(wàn)法唯心”基本命題的根據(jù)何在？薩迦派認(rèn)為，“同一物于不同之人心中各不相同，此即說明外境之事非成就實(shí)有。”這是說不同的人對(duì)同一對(duì)象的認(rèn)識(shí)是不同的。薩迦派舉例說，對(duì)一碗水，6個(gè)眾生會(huì)產(chǎn)生6種不同的看法：人看著是水，餓鬼看著是血，天神看著是甘露，畜生看著是鐵水……說明識(shí)不受境的制約，倒是境依識(shí)而變化，不是境引生識(shí)，而是識(shí)創(chuàng)造境；不是識(shí)反映外境，而是識(shí)建構(gòu)外境。這一切都是前世的惑業(yè)所造成的，說明一切理解和闡釋都具有差別性和相對(duì)性，每一個(gè)讀者的回答都是相對(duì)于它當(dāng)時(shí)所面臨的前見和處境而作。正如伽達(dá)默爾所言，我們的判斷力“只應(yīng)當(dāng)進(jìn)入它所在的位置”。所謂“瞎子摸象，各執(zhí)一詞”是也，用現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言講，每個(gè)人都有各自把握和理解世界圖景的不同方式。馬克思言：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的。”馬克思的這段重要論述，體現(xiàn)的是哲學(xué)上的“邏輯先在”原則。用詮釋學(xué)的話語(yǔ)講，一方面此在處在境緣性和被拋棄狀態(tài)，另一方面，此在的存在方式又是籌劃著的被拋狀態(tài)，或是理解著的境緣性。境緣性的理解和理解著的境緣性就構(gòu)成了此在的生存論環(huán)節(jié)。因?yàn)槔斫夂完U釋不是讀者對(duì)文本原義和作者原意的尋求和領(lǐng)悟的行為方式，而是此在本身的存在方式。這就是說理解和闡釋活動(dòng)是在文本與讀者互動(dòng)的過程中，讀者依據(jù)自己積習(xí)已久的前見和特定的處境建構(gòu)起來(lái)的。這說明文本的意義具有多義性和生成性，讀者根據(jù)自己的需求發(fā)揮其中某一個(gè)方面的意義，以便實(shí)現(xiàn)自己當(dāng)下的應(yīng)用目標(biāo)。因此，伽達(dá)默爾反復(fù)說，沒有更好的理解，只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人是一種更好的理解。“文本的意義超越它的作者，這并不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”詮釋學(xué)的基本立場(chǎng)，“就是每一個(gè)讀者的立場(chǎng)。”這就是伽達(dá)默爾提出的“效果歷史意識(shí)”概念。他說：“理解從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的對(duì)象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在。”正是在理解中形成了文本視域與讀者視域的融合，由此使理解上升到“當(dāng)下在場(chǎng)”。這說明人的理解與闡釋過程始終是一個(gè)從傳統(tǒng)到現(xiàn)實(shí)、陌生性到熟悉性、他者到自我的效果歷史事件，這是其哲學(xué)詮釋學(xué)體系中的“視域融合”范疇。伽達(dá)默爾提出的這兩個(gè)概念既有內(nèi)在聯(lián)系又各有側(cè)重，是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)體系中的核心理論。中國(guó)佛教中蘊(yùn)含著這一理論的深層內(nèi)涵。

佛經(jīng)云：“佛以一音演說法，眾生隨類各得。”這是佛教的覺解本體論，它所呈現(xiàn)出來(lái)的便是經(jīng)典文本的原創(chuàng)性、普遍性、傳承性、開放性、表現(xiàn)性與理解者的個(gè)體性、前見性、現(xiàn)實(shí)性之間的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，它的理論基礎(chǔ)是“一切即一，一即一切”義。對(duì)此，漢傳佛教法藏的解讀是“萬(wàn)象紛然，參而不雜。一切既一，皆同無(wú)性；一即一切，因果歷然”，“一多相容不同門”。湛然在《金剛錍》中說：“不變隨緣，隨緣不變。”藏傳佛教格魯派中，四世班禪羅桑·確吉堅(jiān)贊的闡釋俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導(dǎo)等。各個(gè)安立多名言，通達(dá)了義教言者，及有證驗(yàn)瑜伽士，考察之后即明見，究竟旨趣落一處”。這就是說，佛教的根本義理是“一”，其表達(dá)方式是“多”。這也是佛教實(shí)現(xiàn)本土化、中國(guó)化的根本原因所在，它源自佛教的自相與共相的原理。按照海德格爾的看法，我們可以從一個(gè)特殊的在者，即人的此在中找到一般存在的意義，人類此在之所以能這樣，是因?yàn)樗且环N與存在打交道的特殊在者。馮友蘭在講到僧肇的佛學(xué)思想時(shí)說：“第一個(gè)課題是講諸法實(shí)相，第二個(gè)課題是講怎樣正確認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相，第三個(gè)課題是講正確認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相人的精神境界。佛教的各派都要解答這三個(gè)課題，不過各派的說法各有不同。古今中外一切大哲學(xué)家所要解答的也就是這三個(gè)課題，不過各家的說法各有不同。”馮先生的這個(gè)概括用詮釋學(xué)的語(yǔ)言講，作為對(duì)象的文本，對(duì)它的理解與闡釋，由此而達(dá)到的視域融合或曰精神境界，其中包含著存在論、認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論的統(tǒng)一性。

（三）中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)

中國(guó)是文明古國(guó)，闡釋思想很發(fā)達(dá)，但中國(guó)的詮釋學(xué)主要處在方法論階段，是否具備作為“學(xué)”的哲學(xué)蘊(yùn)涵？對(duì)此學(xué)術(shù)界有不同的看法。湯一介先生指出，“我們可以借鑒西方的解釋理論與方法來(lái)討論中國(guó)的‘解釋學(xué)問題’。”余敦康先生說：“詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一進(jìn)路。中國(guó)哲學(xué)的根本方法是詮釋學(xué)的方法。”據(jù)筆者不成熟的看法，中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)集中體現(xiàn)在宋明理學(xué)中，例如，理一分殊，月印萬(wàn)川。朱熹說：“理一分殊，合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理，及在人則又各自有一個(gè)理。”（《朱子語(yǔ)類》卷一）“萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)”（《朱子語(yǔ)類》卷九四），認(rèn)為千差萬(wàn)別的事物，歸根到底不過是統(tǒng)一的理的分殊而已。萬(wàn)物歸結(jié)為一個(gè)理，一個(gè)理體現(xiàn)為萬(wàn)物。又：“萬(wàn)物皆有理禮，理皆出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理。而物物各異其用。”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）就是說作為最高本體的理，由于所處地位不同而體現(xiàn)出來(lái)的作用也不同。再者，把理事的本末，體用的含義，延伸為一般和個(gè)別的意義。朱熹在回答“萬(wàn)物各具一理，萬(wàn)理同出一源”的問題時(shí)說：“一個(gè)一般道理，只是一個(gè)道理，恰如天上下雨，大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，隨處個(gè)別，只是一般水。”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）這里講的“一般道理”、“一般水”實(shí)際上就是抽象的絕對(duì)概念，朱熹認(rèn)為具體事物體現(xiàn)了“一般道理”，大坑水、小坑水、樹上水、草上水體現(xiàn)了“一般水”。十分明顯，“一般道理”和具體事物，“一般水”和大小坑里以及木草上面的水是一般和個(gè)別的關(guān)系。另外，中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)的思想元素也十分深邃和豐富，例如，曾見郭象注莊子，識(shí)者云：卻是莊子注郭象；六經(jīng)注我，我注六經(jīng)；疏不駁注，注不駁經(jīng)；六經(jīng)責(zé)我開生面；盲人摸象，各執(zhí)一詞。藏族人說：“注者比作者更善巧”，“智者以前的好，論書以后的好”。這兩句話可以理解為：作者原意以前的好，解釋者的解讀以后的好。馮友蘭說：照著講與接著講；古人云：師造化、師古人，筆墨當(dāng)隨時(shí)代，經(jīng)世致用；心外無(wú)物。中國(guó)文人畫、中國(guó)畫的寫意精神，其思想基礎(chǔ)也是詮釋學(xué)，例如國(guó)畫大師齊白石說：“作畫妙在似與不似之間，太似為媚俗，不似為欺世。”文人寫意畫所追求的是虛實(shí)相生、形神兼?zhèn)洌纫嗡疲袼啤Ｒ陨线@些經(jīng)典話語(yǔ)既強(qiáng)調(diào)了理解和闡釋的普遍性定向，又十分注重理解、闡釋者各自語(yǔ)境下理解和闡釋的特殊性維度，兩者不能偏廢，但必須有所偏重，而不是各打五十大板，這個(gè)偏重落到特殊性向度上，便是中國(guó)詮釋學(xué)理解本體論的“一頭沉”現(xiàn)象，這完全由理解者和闡釋者的處境所決定，因此任何理解都是處境化的理解，任何闡釋也都是處境化的闡釋。正如伽達(dá)默爾所講，“真要想回溯到原話或是文本，那就必定總要受到理解境遇特殊性的推動(dòng)。”這便決定了在文本原義、作者原意與理解者、闡釋者的結(jié)構(gòu)鏈條中，前者處于固定、被動(dòng)的狀態(tài)，后者處于活躍、積極的位置中。因此在兩者的互動(dòng)中，后者始終處于主體地位，便必然導(dǎo)致闡釋者中心論。從中國(guó)人深層的思維內(nèi)涵分析，我們傳統(tǒng)哲學(xué)中還是存在理解本體論的意蘊(yùn)，但其是否完全和海德格爾、伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)意義上的理解本體論相一致？這也未必，我們也沒有必要強(qiáng)求完全的一致性，中國(guó)的哲學(xué)詮釋學(xué)和理解本體論，應(yīng)該凸顯我們自身的特點(diǎn)，但也應(yīng)該有和它相一致，或者說相交叉之處，否則就不能叫作哲學(xué)詮釋學(xué)了。這樣中西詮釋學(xué)就可以互相對(duì)話，并且對(duì)整個(gè)哲學(xué)詮釋學(xué)理論建設(shè)，可以作出我們中國(guó)人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。對(duì)此，中國(guó)著名詮釋學(xué)家洪漢鼎作了很好的說明，“我們總的說來(lái)，它沒有達(dá)到海德格爾這種源始的詮釋學(xué)。所以我們要發(fā)展中國(guó)的經(jīng)典詮釋，就要強(qiáng)調(diào)從方法論到本體論這個(gè)轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)理解的本質(zhì)不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面來(lái)，不過即使這樣，我還是認(rèn)為，我國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以對(duì)西方詮釋學(xué)提供漫長(zhǎng)的歷史線索和深厚的土壤，也可以對(duì)西方詮釋學(xué)加以補(bǔ)充，所以我認(rèn)為我們搞詮釋學(xué)的一定不要忘記了中國(guó)哲學(xué)。”因此，我們要以西方哲學(xué)詮釋學(xué)的“形式系統(tǒng)”為參照，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)元素進(jìn)行散點(diǎn)聚焦，優(yōu)化組合，凝練方向，綜合創(chuàng)新，攝融要義，轉(zhuǎn)型升級(jí)。

二、歷史維度

佛教中國(guó)化的歷史，馮友蘭將其分為三個(gè)階段，“中國(guó)佛教和佛學(xué)的發(fā)展有三個(gè)階段。第一個(gè)階段稱為格義，第二個(gè)階段稱為教門，第三個(gè)階段稱為宗門。”這里所謂的“格義”階段，是佛教中國(guó)化的初期階段。哲學(xué)詮釋學(xué)提出的前理解、前見解理念，與中國(guó)佛教史上的“格義”相類似，它為中國(guó)佛教的本土化過程和體系重構(gòu)提供基礎(chǔ)性闡釋和論證。例如《高僧傳》載：

（竺）法雅，河間人。……少善外學(xué)，長(zhǎng)通佛義。衣冠仕子，咸附咨稟。時(shí)依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之“格義”。及毗浮、曇相等亦辯“格義”，以訓(xùn)門徒。

格義的關(guān)鍵是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”，即以中土本有的經(jīng)典（“外書”）對(duì)應(yīng)佛教“事數(shù)”（如五蘊(yùn)、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺等），所謂量度經(jīng)文、正明義理即格義也。也就是用中國(guó)固有哲學(xué)的概念、詞匯和觀念來(lái)比附、連類和解釋印度佛教的經(jīng)典及其思想，由此形成了“格義”式的佛教哲學(xué)。它是佛教，而在思想上又是中國(guó)的。東漢、三國(guó)、西晉時(shí)期的中原佛教哲學(xué)都帶有明顯的“格義”色彩。對(duì)解釋者及解釋者的聽眾來(lái)說，“格義”就是以大家已經(jīng)熟知的經(jīng)典和概念來(lái)解釋大家尚未熟悉的思想理論概念。簡(jiǎn)單地說，傳統(tǒng)的“格義”是以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的、外來(lái)文化的基本概念的一種臨時(shí)的權(quán)宜之計(jì)。這種人們與生俱來(lái)、積習(xí)既久的前意識(shí)在其思想形成過程中發(fā)揮著巨大作用，在談到北宋理學(xué)家張載曰：

儒者自有名教可樂，何事于兵？因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足。又訪諸釋、老，累年究極其說，知無(wú)所得，反而求之六經(jīng)。……與二程語(yǔ)道學(xué)之要，渙然自信。曰：“吾道自足，何事旁求？”于是盡棄異學(xué)，淳如也。……載古學(xué)力行，為關(guān)中士人宗師，世稱為橫渠先生。

在論及宋明理學(xué)家程顥亦曰：自十五六時(shí)，與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之習(xí)，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之。

由上觀之，張載與程顥深受傳統(tǒng)儒學(xué)思想熏染，由此形成的結(jié)構(gòu)性前見、前有、前把握，便決定他們必然要走“‘由儒而釋，由釋返儒，客隨主便’的心路歷程。”佛教在西藏傳播初期，也曾采用“格義”式的闡釋途徑。松贊干布“針對(duì)蕃人的狀況，用諸苯波、第吳、仲居的模式引導(dǎo)蕃地屬民信奉佛法”。《柱間史》記載：“為領(lǐng)悟佛之教言，故而開示‘仲’；為通達(dá)佛之義理，故而開示‘第吳’；為知曉佛之三學(xué)，故而開示‘雍仲苯’。”《賢者喜宴》記載：“在藏地未來(lái)密咒和律藏出現(xiàn)的前兆是出現(xiàn)‘天神苯先波切’及苯教義理；經(jīng)藏出現(xiàn)的前兆是興起了‘仲’；論藏出現(xiàn)的前兆是介紹了‘第吳’。”這些便是藏族接受佛教的思想前見和前意識(shí)。綜上所述，在理解和闡釋印度佛教經(jīng)典原義、作者原意時(shí)，中國(guó)的理解者和闡釋者之間形成了“視域融合”，“格義”本身就是兩者視域融合的集中體現(xiàn)，它所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)效益就是“效果歷史”。效果歷史概念揭示了詮釋學(xué)另一重要功能即應(yīng)用功能。按照浪漫主義詮釋學(xué)的看法，詮釋學(xué)只具有兩種功能，即理解功能和解釋功能，而無(wú)視它的應(yīng)用功能。伽達(dá)默爾根據(jù)古代詮釋學(xué)，特別是法學(xué)詮釋學(xué)和神學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)了應(yīng)用在詮釋學(xué)里的根本作用。他認(rèn)為，我們要對(duì)任何文本有正確的理解，就一定要在某個(gè)特定的時(shí)刻和某個(gè)具體的境況里對(duì)它進(jìn)行理解，理解在任何時(shí)候都包含一種旨在過去和現(xiàn)在進(jìn)行溝通的具體應(yīng)用。這樣一個(gè)視域融合語(yǔ)境下呈現(xiàn)出來(lái)的具體應(yīng)用，即本土化、中國(guó)化是多方面的，例如它在制度儀軌、神靈譜系、思想義理、修持實(shí)踐、行為規(guī)范、文化要素等方面表現(xiàn)的本土化、中國(guó)化。佛教中國(guó)化，其中教義思想的本土化、中國(guó)化是十分深邃的哲學(xué)問題。

以藏傳佛教之般若中觀為例，宗喀巴大師說，龍樹、提婆以般若經(jīng)為依據(jù)，創(chuàng)立中觀論（中道觀），此謂籍經(jīng)立論也；佛護(hù)、清辨、智藏、月稱、寂護(hù)依龍樹中觀論創(chuàng)造中道論之諸支系。前者被稱為本源性中觀師，后者被叫作有偏向性中觀師。又有一類昔賢或大善知識(shí)對(duì)此中觀師作如是言：“就從名言世俗境而立名者，略于二類大中觀師，謂于名言許外境者，名經(jīng)部行中觀師；及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。謂許勝義諦現(xiàn)空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯于現(xiàn)境絕斷戲論，名極無(wú)所住。”這便是典型的籍論立宗。也就是說，藏族昔賢將印度佛教般若中觀師徒之文瀾往復(fù)、思緒曲折的過程勾勒、整合，命名為世俗諦向度之經(jīng)部中觀與瑜伽中觀，勝義諦視角之現(xiàn)空雙聚與極無(wú)所住。這是宗喀巴對(duì)藏傳佛教般若中觀本土化進(jìn)程的歷史闡釋與標(biāo)志性定位。宗喀巴將中觀應(yīng)成與自續(xù)兩大概念溯源至后弘期藏族智者，“雪山叢中后弘教時(shí)，有諸智者于中觀師安立二名，曰應(yīng)成師及自續(xù)師。此順《明句論》故非杜撰。故就名言許不許外境定為二類。”這是藏族佛教學(xué)者對(duì)印度佛教般若中觀義的集中分類、基本概括和準(zhǔn)確命名，是佛教義理本土化、中國(guó)化的典型個(gè)案。

又如，在漢傳佛教中，東晉時(shí)期的佛教學(xué)者往往用玄學(xué)的觀點(diǎn)去理解和闡釋《般若經(jīng)》的思想，對(duì)《般若經(jīng)》所謂“空”的意義理解不一，形成了“六家七宗”，這些般若學(xué)流派實(shí)際上是魏晉玄學(xué)不同流派的變相。般若學(xué)正是在與玄學(xué)的結(jié)合中得以廣泛傳播。僧肇在充分理解把握般若學(xué)經(jīng)論原義的基礎(chǔ)上撰寫了《不真空論》等文，準(zhǔn)確地闡發(fā)了空宗的要義，批評(píng)了“六家七宗”對(duì)般若中觀不甚準(zhǔn)確的理解。僧肇的“非有非無(wú)”的“不真空”論，既是對(duì)佛教般若學(xué)“六家七宗”的批判總結(jié)，也是對(duì)魏晉玄學(xué)“有無(wú)之辯”的批判總結(jié)。這樣就形成了般若中觀之文本原義、作者原意之普遍性、統(tǒng)一性與不同時(shí)空境遇下的人們對(duì)其理解與詮釋學(xué)的個(gè)體性之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。筆者認(rèn)為，佛教義理的本土化、中國(guó)化，既體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)要素上的改觀，又反映在內(nèi)涵性質(zhì)上的深化；它既有量變，又有部分質(zhì)變；既有同質(zhì)與異質(zhì)的內(nèi)外融攝，又有同質(zhì)性的內(nèi)部各要素間的會(huì)通，既是佛教的覺解本體論，亦是筆者所提出的“共殊本體詮釋學(xué)”。

總之，中國(guó)佛教的教義思想在一定程度上表現(xiàn)為攝融與通和。毋庸諱言，它依賴于從古印度翻譯而來(lái)的思想存貨，但它是在中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治、思想、文化的土壤中孕育、滋養(yǎng)，涵化而形成的新質(zhì)思想，它的歷史過程一方面是殊相、生成、會(huì)通、創(chuàng)造，另一方面又是普遍、守正、共相，用黑格爾的話說，就是“具體的共相”。

三、現(xiàn)實(shí)維度

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)本身是一門理論品格和現(xiàn)實(shí)品格雙輪驅(qū)動(dòng)的學(xué)問，它的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐品格可謂是察古鑒今、學(xué)以致用，勢(shì)必引發(fā)其時(shí)代性和本土化。漢傳佛教講“契理契機(jī)、隨機(jī)設(shè)教”；藏傳佛教講“隨順世間，隨轉(zhuǎn)眾生”、“覺悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無(wú)國(guó)界，但每個(gè)信仰佛教者都有國(guó)籍，屬特定的國(guó)家。國(guó)土在則佛法在，國(guó)土安則佛法興，這是“不依國(guó)主，則法事難立”的道理。因此，佛教提出“莊嚴(yán)國(guó)土，利樂有情”的理念。以下兩段佛經(jīng)中的話語(yǔ)清楚闡述了此思想。

爾時(shí)，佛告五百長(zhǎng)者：“善哉善哉！汝等聞?dòng)谫潎@大乘，心生退轉(zhuǎn)發(fā)起妙義，利益安樂未來(lái)世中，不知恩德一切眾生。諦聽諦聽，善思念之，我今為汝分別演說世出世間有恩之處。善男子！汝等所言未可正理。何以故？世出世恩有其四種：一父母恩，二眾生恩，三國(guó)王恩，四三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負(fù)。國(guó)王恩者……以是因緣，成就十德：一名能照，以智慧眼照世間故。二名莊嚴(yán)，以大福智莊嚴(yán)國(guó)故。三名與樂，以大安樂與人民故。四名伏怨，一切怨敵自然伏故。五名離怖，能卻八難離恐怖故。六名任賢，集諸賢人評(píng)國(guó)事故。七名法本，萬(wàn)姓安住依國(guó)王故。八名持世，以天王法持世間故。九名業(yè)主，善惡諸業(yè)屬國(guó)王故。十名人主，一切人民王為主故。一切國(guó)王以先世福，成就如是十種勝德。……以是因緣，違順果報(bào)皆如響應(yīng)。圣王恩德廣大如是。三寶恩者，名不思議利樂眾生無(wú)有休息，是諸佛身真善無(wú)漏，無(wú)數(shù)大劫修因所證，三有業(yè)果永盡無(wú)余，功德寶山巍巍無(wú)比；一切有情所不能知。福德甚深猶如大海，智慧無(wú)礙等于虛空，神通變化充滿世間，光明遍照十方三世；一切眾生煩惱業(yè)障，都不覺知。沈淪苦海生死無(wú)窮，三寶出世作大船師，能截愛流超升彼岸，諸有智者悉皆瞻仰。善男子等！唯一佛寶具三種身：一自性身，二受用身，三變化身。大王！以王因緣，國(guó)土安樂，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂此國(guó)，持戒精勤，修習(xí)正道。大王！我經(jīng)中說，若出家人隨所住國(guó)，持戒精進(jìn)，勤修正道，其王亦有修善之分。”

這說明，愛國(guó)愛教，護(hù)國(guó)利民，如理如法，契理契機(jī)是佛教的題中應(yīng)有之義，基本義理所在，也是自古至今中國(guó)佛教傳承、弘揚(yáng)和踐行的基本理念和行為準(zhǔn)則。

綜上所述，詮釋學(xué)是關(guān)于理解與解釋的學(xué)說，而全部理解與解釋，都是指向文本原義與解釋者之間互動(dòng)而達(dá)成的視域融合，其結(jié)果既一又異。這就如繪畫中的原型與摹本，原型固然優(yōu)于摹本，但是原型只有通過摹本才能實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)和繼續(xù)存在的功能。因此，原型是在表現(xiàn)中才能實(shí)現(xiàn)自我表現(xiàn)，表現(xiàn)對(duì)于原型來(lái)說，不是附屬的事情，而是屬于原型自身的存在，原型正是通過表現(xiàn)才經(jīng)歷了一種在空間的擴(kuò)展與時(shí)間的持續(xù)性。這樣便顛覆了過去傳統(tǒng)觀念中關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象、實(shí)體與屬性、原型與摹本的主從關(guān)系，過去認(rèn)為是附屬的東西現(xiàn)在起了主導(dǎo)作用。如果用此詮釋學(xué)觀照中國(guó)佛教發(fā)展史便會(huì)發(fā)現(xiàn)：印度佛教文本經(jīng)論律與中國(guó)人之理解、闡釋之間互動(dòng)而達(dá)到了化境的結(jié)果。它既保持佛教的基本信仰、基本教義、基本功修，又堅(jiān)守中國(guó)立場(chǎng)，堅(jiān)持中國(guó)本位，在佛教設(shè)施、禮儀、神譜、體制、教義方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國(guó)化的表現(xiàn)方式、表達(dá)方式和表述方式；既謹(jǐn)守師法，強(qiáng)調(diào)師徒授受，又主動(dòng)適應(yīng)中國(guó)社會(huì)，積極認(rèn)同主體文化，運(yùn)用會(huì)通創(chuàng)新、嫁接求異的中國(guó)人思維方式，促使佛教教義同中國(guó)文化相契相融；既注重佛教的傳承淵源與義理原旨，又在某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要領(lǐng)域植入中國(guó)人的思想方法，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復(fù)不相類印度佛教的面相。深度揭示是中國(guó)佛教，而不是佛教在中國(guó)；是中國(guó)化佛教，而不是佛教化中國(guó)的歷史進(jìn)程與真實(shí)形態(tài)，它體現(xiàn)了不易與變易、殊相與共相的覺解本體論。從此邏輯起點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)佛教的本土化便有其必然性、合法性、合理性。這便是本文試圖在中國(guó)佛教發(fā)展史與中西佛詮釋學(xué)結(jié)合的基礎(chǔ)上提出的“共殊本體詮釋學(xué)”命題。