【內(nèi)容摘要】延續(xù)前代奉祀武將為神的信仰文化傳統(tǒng)，清初以來川藏道上的將軍信仰及其傳說故事不斷發(fā)展，向西傳入青藏高原。這一進(jìn)程反映出川、滇等直省在清代前期經(jīng)略西藏過程中的地緣政治關(guān)系。清代的將軍信仰活動與川藏道上的政治事件、自然地理、邊茶貿(mào)易、官祀行為息息相關(guān)，也是兼納藏文化、漢文化的信仰共享與不同身份奉祀群體社會互動關(guān)系的集中體現(xiàn)。漢藏文化交融研究不應(yīng)簡單地將漢文化視為一個整體，應(yīng)當(dāng)注意到內(nèi)地不同地域人群傳播漢文化的路徑差異及其對青藏高原的各自影響。而道路“將中國整合為一個整體”是一個相當(dāng)復(fù)雜、綜合的歷史過程，需要努力呈現(xiàn)并拓寬道路整合中國歷史脈絡(luò)的研究面向。

【關(guān)鍵詞】清代前期；西藏治理；川藏道；將軍信仰

【作者簡介】鄒立波，四川大學(xué)中國藏學(xué)研究所副教授。

【文章來源】原文發(fā)表于《民族研究》2024年第1期，注釋和參考文獻(xiàn)略。引用請務(wù)必以期刊發(fā)表版本為準(zhǔn)。

正文

川藏道東起成都，西抵拉薩，在清代文獻(xiàn)中通常被稱為“喀木路”或“打箭爐路”，與青藏道、滇藏道構(gòu)成連接西藏與內(nèi)地的三大交通主干道。自明代中葉起，川藏道溝通漢藏政治交往的地位得到提升，開始取代青藏道，逐步成為正式的朝貢貢道與主要的使臣入藏官道。清代前期經(jīng)略西藏，開拓出經(jīng)由四川入藏的進(jìn)兵通道，越來越倚重沿途設(shè)立的汛塘、糧臺等治藏保障體系，轉(zhuǎn)向以四川為治理西藏的依托之地，進(jìn)一步確立起川藏道的官道地位。川藏道在清代治藏過程中的地位轉(zhuǎn)變、功能定位、臺站設(shè)置與路線走向，是政治史、交通史視野下學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的研究議題。作為茶馬古道的重要組成部分，清代川藏道又與南路邊茶貿(mào)易的興衰息息相關(guān)，往往以茶道的面貌，被置于漢藏經(jīng)濟文化交流的框架中進(jìn)行深入討論。中央經(jīng)略西藏與南路邊茶貿(mào)易推動了漢、藏、回、滿等各民族沿著川藏道遷徙流動與互動交往，產(chǎn)生出一系列跨越文化邊界的歷史現(xiàn)象。其中頗具代表性的是包含川、滇等地域色彩的將軍信仰。清代不同省域的吏役、營兵與商人群體面對嚴(yán)酷的高原環(huán)境，延續(xù)和發(fā)展前代奉祀武將為神的信仰文化傳統(tǒng)，沿著川藏道，將之傳入青藏高原，并使之與藏地本土信仰保持著一種形同神似的共存關(guān)系。此過程既是清代以川、滇等直省為支撐，經(jīng)略西藏的地緣政治關(guān)系表現(xiàn)，也揭示出自然地理、人群流動、官祀行為、邊茶貿(mào)易，以及民間傳說、信仰等因素對川藏道民族文化走廊特性的深刻影響。本文擬將川藏道視為社會交往的廊道空間，結(jié)合交通史與交流史兩種研究視野，探討清代不同地域的民族文化在川藏道上傳播、接觸與整合的路徑和機制，以此強調(diào)道路對于闡釋中國大一統(tǒng)歷史發(fā)展進(jìn)程的重要意義。

一、從瓦合將軍到丹達(dá)山神：康雍時期經(jīng)略西藏的云南因素

入藏道路關(guān)系到清代中央治藏的順利與否。清代入藏紀(jì)程之作、西藏方志均專門記述入藏道路，包含沿途里程、地形氣候、交通條件、風(fēng)土人情、食宿供應(yīng)、營兵駐防等信息。游記性質(zhì)的入藏紀(jì)程之作初見于康熙末年，常以“紀(jì)程”“道里”等為題名，詳述著者在途中的所見所聞。目前所見的西藏方志始于雍正年間，著者也大多是有入藏經(jīng)歷的吏員，在體例上專設(shè)“程站”“程途”等篇目，為中央經(jīng)略西藏提供交通地理信息。其中，由內(nèi)地入藏道路的記載以成都至拉薩的交通路線，即川藏道最為常見，內(nèi)容最稱詳備。

清代川藏道主要分為南路、北路。南、北兩路之分明確見于康熙末年年羹堯的奏折中。康熙五十五年（1716）準(zhǔn)噶爾蒙古突襲和控制西藏，嚴(yán)重威脅清朝在蒙藏各部的政治權(quán)威。為驅(qū)逐準(zhǔn)噶爾軍隊，清廷決議出兵西藏，由此揭開了清代近兩百年間直接經(jīng)略西藏的序幕。康熙五十七年九月喀喇烏蘇之役慘敗后，經(jīng)年羹堯提議，清廷籌劃分別由西寧、打箭爐（今康定）派遣北路軍和南路軍再次入藏西征。時任四川總督的年羹堯負(fù)責(zé)在“驅(qū)準(zhǔn)保藏”行動中為南路軍籌辦糧餉、探取情報。康熙五十八年初年羹堯經(jīng)查探后奏稱：

打箭爐進(jìn)兵由里塘，由巴塘，由乍丫，由叉木多，由擦瓦岡，由書班多，而至招地，此南路也。道迂山險，蠻客往來皆由此路者，因利沿途居民為換買口糧、雇覓馱腳之故。又自打箭爐由霍耳，由得爾革，由春科兒，由詔烏隆，由春科納魯，由索克賛丹滾廟，由那出，而至招地，此北路也。路平近，有水草，少居民，雖云無柴，而皆言牛羊糞可燒。 

根據(jù)年羹堯的情報，川藏道南路遠(yuǎn)而險，北路近而平。但是清軍仍選擇由川藏道南路進(jìn)軍。一是川藏道南路人戶多，可保障行軍夫役、柴薪等供應(yīng)。清軍曾于康熙五十七年五月遣員招撫里塘、巴塘，短暫進(jìn)駐里塘，安設(shè)驛站，留駐官員。這有助于盡快招撫里塘、巴塘等川藏交通要沖之地，減輕清軍進(jìn)軍西藏的阻力；二是南路軍將領(lǐng)意識到川藏道北路經(jīng)過的霍爾、德格等地緊鄰青海，隸屬于青海和碩特蒙古，“恐啟邊釁，未敢擅自招撫”。直至雍正年間川、滇、青、藏政區(qū)勘界后，川藏道北路才成為清軍進(jìn)兵西藏的重要支路。

康熙五十九年四月，定西將軍噶爾弼統(tǒng)領(lǐng)南路軍沿川藏道南路，“出蜀之打箭爐、里塘、巴塘，以至扎挜、叉穆多會集官兵，整隊進(jìn)發(fā)，一由類烏齊、結(jié)結(jié)樹、冰噶、三達(dá)奔工為正兵，一由洛龍宗、朔般多、達(dá)喇宗、沙弓喇、駑弓喇為奇兵，定期會取喇哩、竹貢、墨竹工卡一帶地方”。南路軍率先進(jìn)駐拉薩。次年初，撫遠(yuǎn)大將軍允禵比較入藏道路的地理區(qū)位、自然條件優(yōu)劣后，選擇由平逆將軍延信率領(lǐng)清軍主力，“自藏地由棱功、拉哩、達(dá)爾宗、碩板多、洛隆宗、巴塘、里塘，至打箭爐”，取道川藏道南路撤軍，并在沿途留駐驛站。自康熙末年，川藏道南路多次作為清軍進(jìn)兵通道，最終被定為官方入藏的正途，與北路在途中交匯于昌都。

昌都地處川藏道居中的樞紐要地，是清軍糧餉存貯和中轉(zhuǎn)的處所，與滇藏道相接，又將川藏道分為東段、西段。從康熙末年噶爾弼統(tǒng)領(lǐng)的南路軍入藏過程看，川藏道西段又可分為北道（正兵進(jìn)兵路線）和南道（奇兵進(jìn)兵路線）。西段官道取道奇兵進(jìn)兵的路線。清代行旅對川藏道東、西兩段路途的難易程度有較為直觀的對比感受：“自察木多以西至拉里一千五百余里，山勢尤覺陡險，如瓦合、丹達(dá)、拉里有名大山雪未融化，其余諸山亦皆崎嶇，行走不易。”在入藏旅程中，險峻的地勢、多變的氣候往往令來自內(nèi)地的行旅難以適應(yīng)，特別是川藏道西段終年積雪的連綿群山，屢見于游記、方志中。

瓦合山在文獻(xiàn)中或稱為“瓦合一柱拉”，位于今西藏類烏齊縣南部，是從昌都沿川藏道南路西行翻越的第一座大雪山。“一柱拉”是藏語yig drug la的音譯。乾隆末年入藏的吏員稱，川藏道上“山之險峻者，以丹達(dá)、瓦合為最”。丹達(dá)山又名“沙工拉”（shar gangs la），即前述引文中的“沙弓喇”，意為東雪山，在瓦合山以西，位于今西藏邊壩縣境內(nèi)。瓦合山、丹達(dá)山是清代川藏道上行旅的必經(jīng)之路，海拔皆在四五千米，四時積雪，陰晴不定，綿亙數(shù)十里至百余里。

從乾隆初年起，西藏方志、入藏游記開始圍繞瓦合山、丹達(dá)山，頻繁記述兩則清軍官弁遇難殉職后被奉祀為神的悲壯事跡。瓦合山神俗稱瓦合將軍，在光緒七年（1881）被清廷敕封為“翊化將軍”，列入祀典。其原型事跡的記載稍早于丹達(dá)山神。乾隆初年成書的《西域全書》《西藏志考》《西藏志》等早期西藏方志大多有參考、摘抄前修方志文本的編纂關(guān)系，所載內(nèi)容大同小異：“按康熙五十九年云南官兵三百余人至此下營，一夜風(fēng)雪，人馬盡沒。”此事并不見于雍正年間成書的《藏紀(jì)概》《四川通志·西域志》，以及康雍時期的各類文獻(xiàn)史料中。乾隆末年以降，方志、游記逐漸聲稱殉職的云南官兵由某總鎮(zhèn)統(tǒng)領(lǐng)。光緒三十二年撰刻的《瓦合山神記》記載較為詳盡，稱“后人敬佩其忠勇，建祠山麓”。但是碑文著者也表示，由于年代久遠(yuǎn)，其事跡湮沒，“無從考證”。乾隆初年，駐守昌都長達(dá)五年的蕭騰麟在編撰《西藏見聞錄》時就有意將“按”字改為“傳”，對云南官兵殉職事跡持謹(jǐn)慎的態(tài)度。因而多數(shù)方志、游記往往以“相傳”轉(zhuǎn)述瓦合將軍的來歷。

到乾隆末年，瓦合山的重要性逐步為丹達(dá)山取代，突出表現(xiàn)為乾隆五十八年（1797）清廷首先敕封丹達(dá)山為“昭靈助順山神”，載入祀典。瓦合山神入列官祀，援引了丹達(dá)成案。行旅越來越感到丹達(dá)山的險峻程度要超過號稱“西域第一雪山”的瓦合山。丹達(dá)山山頂積雪高數(shù)丈，謂之雪城，堪稱“入藏第一峻險之山”，“險峻荒夐，為口外群山之冠”。丹達(dá)山神俗呼丹達(dá)王或丹達(dá)菩薩。乾隆初年編著的《西藏記》詳記成都至拉薩程途，稱丹達(dá)塘“名丹達(dá)山腳，番名沙工拉山腳，有廟宇。傳云：昔有糧務(wù)官主仆二名，凍歿于此，后多顯應(yīng)，番人建廟、塑像，祀之”。到乾隆末年廓爾喀之役期間，丹達(dá)山神的原型具體化為云南某參軍：“相傳康熙時云南某參軍轉(zhuǎn)饟赴藏，所過塞路無擾，至此遇雪，與徒御俱凍死雪中。雪融猶抱饟僵立不仆，屢著靈異，番民感焉，建祠以祀。”光緒十五年卸任拉里糧務(wù)王葆恒撰寫的《丹達(dá)山神記》，進(jìn)一步稱殉職者為云南參軍彭元辰，載其“乾隆十八年轉(zhuǎn)糧西域，道經(jīng)丹達(dá)山，會大雪”，“躍入雪中以殉”。無論是時間，還是身份，丹達(dá)山神原型事跡的記載較瓦合山神更為混亂。記述者大多對其事跡將信將疑，以“相傳”“聞”引述，視為難辨真?zhèn)蔚臍v史傳說。

值得注意的是，兩則歷史傳說存在著一個重要的共性，即殉職者均來自云南。這應(yīng)與康雍時期滇軍入藏的歷史背景息息相關(guān)。清代前期經(jīng)略西藏形成川滇省際互援、統(tǒng)籌治藏的格局，在重大軍事行動中多次征調(diào)滇軍、滇省糧餉入藏應(yīng)援。滇軍入藏始于康熙末年年羹堯的倡議。明代萬歷年間川滇毗鄰的里塘、巴塘、結(jié)當(dāng)（今云南香格里拉）等地歸麗江木氏土司所管，在明末清初逐步為和碩特蒙古占據(jù)，到三藩之亂后不久又被五世達(dá)賴?yán)餅槭椎母实ゎH章政權(quán)控制。由于川、滇、藏緊密的地緣和政治聯(lián)動關(guān)系，年羹堯建議南路清軍“必用云南之兵與川兵合勢”。清廷采納了年羹堯的建言，除駐滇江浙滿兵一千名外，征調(diào)云南鶴麗鎮(zhèn)、永北鎮(zhèn)綠營兵二千名及麗江土兵五百名入藏。

康熙五十九年九月西藏底定后，入藏滇軍奉命留駐鶴麗鎮(zhèn)綠營兵三百及云南駐藏糧務(wù)官，與內(nèi)蒙古札薩克兵、察哈爾兵、青海厄魯特兵和四川綠營兵等滿漢蒙三千余名官兵駐守拉薩，直到康熙六十一年六月回滇。康熙六十一年底至雍正元年（1723）三月間，除云南綠營兵外，滇省短暫承擔(dān)起厄魯特兵俸餉口糧等項銀兩的供應(yīng)，由云南貯藏錢糧內(nèi)支給，派遣解餉官兵、通事、跟役等，雇覓馱餉馬匹，長途解送。時隔年余，為防范青海羅布藏丹津勢力威脅西藏，滇軍在雍正二年二月再次被征調(diào)入藏。由于“叉木多乃通藏要路，留駐兵丁，持為藏地?fù)P威，有事易于救援”，一千余員滇軍接替四川綠營兵，駐防于昌都。雍正四年底川、滇政區(qū)勘界后，滇軍撤歸云南。次年阿爾布巴事件發(fā)生后，為策應(yīng)進(jìn)藏清軍主力，三千余員名滇軍在雍正六年再度入藏。滇軍駐防地從昌都向西延伸到洛隆宗等地，“于洛隆宗水草便宜之處駐扎，聽候遣用”。另有千余員名云南漢、土官兵在雍正九年底暫駐于達(dá)賴宗（即達(dá)喇宗，又名達(dá)爾宗，今西藏邊壩縣）。滇軍官兵口糧雖一度由四川接濟運送，但是口糧、鹽菜銀仍主要由滇省統(tǒng)一遣員解餉進(jìn)藏。雍正八年駐藏滇軍隨同原駐藏并臺汛川陜兵一體更換，人數(shù)維持在一千余員名，另有隨征的麗江土兵一百一十名。到雍正十年準(zhǔn)噶爾蒙古兵敗額爾德尼昭，對西藏威脅進(jìn)一步削弱后，駐藏滇軍綠營、土兵數(shù)量在次年均減半。雍正十二年四月駐守昌都的滇軍悉數(shù)撤回，由四川綠營兵接防駐扎。可見，入藏滇軍在雍正年間駐防、往來和活躍于昌都至邊壩一線官道長達(dá)十余年之久。這恰與云南官兵殉職事跡初見于乾隆初年銜接。

入藏道路漫長而險峻，行旅屢有殞命于途中者，尋求神明庇佑的心理寄托成為行旅的重要精神支撐。雍正年間的一份奏折頗能反映這種心態(tài)：川藏道西段“拉里一路因雪雨連綿，值山峰瘴氣正起之時，官兵人馬多有觸染，叨沐天恩垂庇，幸獲平穩(wěn)”。清人有詩云：“時彤云欲雪，余默禱于神。”滇軍入藏的艱辛程度或許遠(yuǎn)勝于川軍。雍正六年由川入藏的鑾儀使周瑛抵達(dá)昌都，在對比滇軍、川軍軍貌后奏稱：“滇省之兵，因沿途山高積雪，兼之過溜筒江險，而水草缺乏，不惟兵容稍索，而馬匹十分之內(nèi)，倒斃七八，只存一二羸瘦者。”在高原嚴(yán)酷的自然環(huán)境中，云南官兵殉職事跡極可能是在雍正年間出現(xiàn)并得到廣泛流傳的。殉職者受祀為神的傳說故事可視為清代前期經(jīng)略西藏過程中滇軍入藏駐防的縮影，也是入藏滇軍參與營造神靈信仰、祈禱神佑旅途平安的心態(tài)寫照。

隨著川藏道汛塘、糧臺體系的完善，乾隆年間四川越來越成為清代經(jīng)略西藏的關(guān)鍵區(qū)域，支撐起用兵駐軍、后勤保障、交通防護、文報傳遞和朝貢管理等軍政要務(wù)。云南在乾隆以降清代經(jīng)略西藏過程中的地位和作用有所弱化。滇軍、滇省糧餉再未被征調(diào)入藏。但是康雍時期滇軍入藏帶來的流動人群不限于遠(yuǎn)赴西藏作戰(zhàn)的官兵，還包括土兵、跟役、通事、烏拉夫役，以及隨之而來的滇客商民等。

昌都是滇客商民的聚集之處。雍正年間曾在昌都督辦糧餉的阿迷州（今云南開遠(yuǎn)）知州毛振翧寫道：“察木多路通六詔，壤接三巴，系群番之要隘、西藏之咽喉，蜀商、滇客輻輳而至。”到乾隆初年，“各省民人在打箭爐以外貿(mào)易者不止西藏所屬一帶地方，如類烏齊、察木多、乍丫以及里塘、巴塘、明正司所屬地方在在皆有”。麗江、鶴慶兩府滇客商民每年赴巴塘、江卡、藍(lán)墩等處貿(mào)易，“春融前往，秋末始回”，“一自滇境正西由鶴慶之維西、奔子攔、阿墩子渡金沙、瀾滄二江以至西藏”。客商往來旅居于西藏，對于高原環(huán)境感同身受，與官兵共同構(gòu)成供祀丹達(dá)山神、瓦合將軍的流動群體。《西藏記》記載丹達(dá)山廟宇稱：“過往官兵、商客禱之，無不默佑平安，人皆敬畏。”盡管滇軍入藏終結(jié)于雍正末年，但滇客商民在昌都以西人戶稀少的官道上，可能充當(dāng)起云南殉職官兵事跡的口述傳播者，完成從瓦合將軍向丹達(dá)山神傳說故事的傳遞和塑造。如果說官兵群體為悲壯的傳說賦予令人震撼的事件感和官方正統(tǒng)性，常年流動的客商則為延續(xù)故事注入持久的民間信仰生命力。而吏員將口傳故事文字化，使之具有穩(wěn)定的情節(jié)和結(jié)構(gòu)，書寫出進(jìn)一步推動傳說故事延續(xù)的文本載體。

二、武侯與土主：將軍信仰在川藏道上的傳布

丹達(dá)廟始見于乾隆初年的文獻(xiàn)記載中，到乾隆末年入列祀典后屢經(jīng)修繕，“廟在山之東麓，屋宇甚窄，中塐將軍像，貌殊俶詭”。乾隆五十九年從征廓爾喀的清軍返回成都后，將城北老關(guān)廟街（今成都玉泉街）上的白衣庵改建為丹達(dá)廟。成都丹達(dá)廟毗鄰武官聚會的古關(guān)帝廟（即老關(guān)廟）。編修者將之載入成都方志：“相傳云南某參軍解餉過此，沒于王事，屢著靈異，土人建立廟宇，稱為丹達(dá)菩薩。”在川藏道的西端，駐藏清軍在拉薩扎什城（今拉薩城關(guān)）內(nèi)同樣建有丹達(dá)廟，供奉丹達(dá)山神、瓦合將軍。清末時人記載：“前藏亦有丹達(dá)、瓦合兩將軍廟，列入祀典，實皆勤沒王事，廟食蠻荒，有功于國宜祀者。今成都亦有丹達(dá)廟，所祀諸佛，實無將軍，又無瓦合廟，不知何解。”成都有丹達(dá)廟，而無瓦合廟，暗示丹達(dá)山神入列官祀的影響力，以及乾隆末年行旅敬畏對象的側(cè)重點從瓦合山向丹達(dá)山的轉(zhuǎn)移。道光年間入藏的姚瑩就曾寫道：“成都府城及入藏一路多丹達(dá)王廟，其靈異可知矣。”由于奉祀群體最初以入藏清軍官兵為主，丹達(dá)神為代表的神祇被塑造為將軍式樣的信仰對象，受官祀行為推動，在川藏道上傳布開來。

事實上，來自四川的官兵、吏員和商客等入藏群體對于奉祀武將為神的信仰形態(tài)并不陌生。雍正三年六月地處川藏道門戶的打箭爐發(fā)生了一場慘烈的大地震。這場地震改變了清初打箭爐城的文化景觀，其中融入了祠廟等內(nèi)地建筑。地震造成稅務(wù)衙門、土司官寨和商民碉房住宅的嚴(yán)重?fù)p毀、倒塌。由于打箭爐“系番漢貿(mào)易隘口，為稅課錢糧及駐防兵丁糧餉屯貯之所”，川陜總督、四川巡撫迅速派遣化林協(xié)副將、成都府知府赴震區(qū)賑恤安撫、恢復(fù)秩序和啟動重建。次年，一座名為郭達(dá)廟的廟宇與關(guān)帝廟分別建于打箭爐城的河西、河?xùn)|。關(guān)于郭達(dá)廟的由來，雍正十年奉檄進(jìn)藏的王世睿寫道：“昔諸葛武侯征蠻，曾于此地造箭，遣一軍人監(jiān)之，厥后成神，立廟享祀。”乾隆四年成書的《雅州府志》補充道：“郭達(dá)山，爐東一里，昔名沙哇納，因武侯七擒孟獲，命郭達(dá)于此造箭，因名。”清初郭達(dá)廟又被稱為“郭將軍廟”，其初建于雍正四年透露出兩點重要信息：一是武侯遣郭達(dá)造箭的傳說在廟宇興建前已經(jīng)廣為傳頌、深入人心，是得以立廟享祀的社會文化基礎(chǔ)；二是奉祀郭達(dá)為神的信仰在打箭爐城內(nèi)受到重視，與關(guān)帝廟成為地震后重建過程中首批修建的祠廟。

武侯遣郭達(dá)造箭傳說故事的緣起，可以追溯到康熙四十年《圣祖仁皇帝御制瀘定橋碑記》有關(guān)打箭爐得名的解釋：“打箭爐未詳所始，蜀人傳漢諸葛武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此，故名。”乾隆末年李元《蜀水經(jīng)》則道出傳說故事創(chuàng)作者的身份：“城處三山之中……山有神靈，因而敬畏之。漢賈至者從而禮拜，造為武侯征孟獲，命將軍郭達(dá)造箭之說。”可知，郭達(dá)造箭故事應(yīng)脫胎于“武侯南征”的傳說母題，經(jīng)歷了漢商群體的豐富、改編和發(fā)展。

清初郭達(dá)將軍的傳說和信仰限于打箭爐城的一隅之地，但是從成都沿川藏道西行至大渡河流域、青衣江流域廣泛存在著平羌渡、七縱橋、武侯夢周公、懷葛樓等眾多武侯遺跡、傳說和祠廟。雅州府（今雅安）南部各州縣大多建有武侯祠或諸葛祠。打箭爐亦于雍正八年在河?xùn)|修建武侯祠。《雅州府志》甚至聲稱，治所在打箭爐的明正土司“始祖阿南會助武侯征孟獲有功，封授明正長河西魚通寧遠(yuǎn)軍民宣慰使司之職”。雍正年間，武侯的傳說故事已向西傳播至雅礱江流域。任職蘆山縣的知縣王世睿入藏途經(jīng)臥龍石（今雅龍八角樓鄉(xiāng)）稱：“土人云：昔武侯南征，曾宿于石之旁，故名曰臥龍石云。”雅礱江畔的中渡（今雅江）是自打箭爐前往西藏的首個渡口要沖，也是明正土司轄地的西界。雍正三年所立的中渡廟碑記載：“昔武侯將兵至此，轉(zhuǎn)而南行。”

武侯傳說、信仰是魏晉以來四川突出的區(qū)域社會文化現(xiàn)象。清初將武侯正式納入官方文廟祭祀系統(tǒng)，從明代以前彰顯其武功的良將身份，轉(zhuǎn)向強調(diào)其儒家典范的文臣形象。武侯的地方祭祀活動隨之復(fù)興。但是清人普遍以為川藏道途徑區(qū)域與武侯南征路線相關(guān)，指認(rèn)大渡河是武侯率軍五月渡瀘的瀘水。誠如康熙末年隨軍入藏的焦應(yīng)旂所言：“過黎雅之墟，歷邛筰之境，俗稱武侯擒獲，文君當(dāng)爐，其舊地也。”沿途遍布“武侯南征”“武侯征孟獲”“武侯征蠻”等宣揚武德功業(yè)的遺跡和傳說。“武侯南征”的傳說母題隨著清代前期經(jīng)略西藏過程中人群的流動進(jìn)一步沿著川藏道向西傳播。

清代前期經(jīng)由川藏道經(jīng)略西藏是以康熙三十九年西爐之役為基礎(chǔ)。通過西爐之役，清廷控制了由四川通往西藏的交通咽喉，將勢力延伸到雅礱江流域，為康熙末年從打箭爐進(jìn)兵西藏提供了可資選擇的入藏通道。另一方面，自明代后期，四川南路邊茶的貿(mào)易重心從大渡河以東，沿著川藏道向大渡河以西的打箭爐轉(zhuǎn)移。萬歷年間“打箭爐蓋西番與雅黎商人市茶易金之所”，成為重要的茶葉貿(mào)易集鎮(zhèn)。到明末，為躲避戰(zhàn)禍，“商民避兵過河，攜茶貿(mào)易，而烏斯藏亦適有喇嘛到爐，彼此交易，漢番雜處”。

清初甘丹頗章政權(quán)頗為重視打箭爐的經(jīng)濟價值和戰(zhàn)略地位，每年派遣營官管押商隊，遠(yuǎn)赴打箭爐交易，并且默許和碩特蒙古在打箭爐派駐營官的行為。五世達(dá)賴?yán)镌澴u“東方打箭爐地區(qū)在漢藏交界之地，稅賦收入及物產(chǎn)都比其他地區(qū)豐富得多，是一殊勝之地”，在康熙十六年將之作為香火莊田，劃給日喀則密法寺院噶丹卓盤林，“供給五十余名僧人的薪俸，并建立管理該地商人的規(guī)矩”。當(dāng)清軍在西爐之役中進(jìn)駐打箭爐時，內(nèi)地商民與喇嘛、藏民已經(jīng)是當(dāng)?shù)厝丝诘闹饕M成部分。

從三藩之亂起，清廷逐漸注意到打箭爐連接內(nèi)地與西藏之間茶葉互市的貿(mào)易樞紐地位，曾多次厲行茶禁。康熙帝對達(dá)賴?yán)锍饰闹幸辉偬岬酱蚣隣t互市、歸屬等問題有所警覺，在康熙三十二年曾飭諭達(dá)賴?yán)铮骸坝肿啻蚣隣t交市之事，殆欲屯戍之意也。”康熙三十五年隨著打箭爐“查勘地界”的完成，清廷解除茶禁，允準(zhǔn)“打箭爐番人市茶貿(mào)易”，正式確立和開通打箭爐邊茶貿(mào)易的樞紐市場。西爐之役后，清廷在次年初迅即設(shè)立打箭爐榷關(guān)，由理藩院派駐喇嘛達(dá)木巴色爾濟、郎中舒圖、員外鐵圖等充任打箭爐稅務(wù)衙門專差官員。專差官員督辦貿(mào)易和征收稅務(wù)，兼管打箭爐地方事務(wù)，也在“驅(qū)準(zhǔn)保藏”過程中起到搜集西藏情報信息的作用。以稅務(wù)專差兼管地方事務(wù)表明打箭爐貿(mào)易的重要性。所以西爐之役對于清朝前期經(jīng)略西藏具有政治與經(jīng)濟的雙重戰(zhàn)略意義。西爐之役既創(chuàng)造出經(jīng)由川藏道經(jīng)略西藏的政治條件，同時借助國家力量的投入，極大疏通了西藏與內(nèi)地之間貿(mào)易往來的茶道。

道路的開拓與疏通集中表現(xiàn)為康熙四十年四川官府選址建成的瀘定鐵索橋，“橋成，凡命使之往來，郵傳之絡(luò)繹，軍民商賈之車徒負(fù)戴，咸得安驅(qū)疾馳，而不致病于跋涉”。政局變動與交通改善刺激了南路邊茶貿(mào)易的顯著發(fā)展，加速了商、軍、吏等人群的往來流動。瀘定橋建成次年，清廷即增發(fā)天全土司、雅州、邛州（今四川邛崍）、滎經(jīng)茶引一萬一千余引，其中天全占半數(shù)。天全是明代四川南路小道邊茶的集散中轉(zhuǎn)站和粗茶產(chǎn)地。明初在碉門（今四川天全）設(shè)立茶馬司，以天全土司代管茶馬貿(mào)易事務(wù)。邊茶運銷由邛州、雅州經(jīng)此，依靠人力背夫的運送，翻越邛崍山脈，可至打箭爐。

康熙年間行銷天全的茶引改為土引，與行銷內(nèi)地的腹引、行銷打箭爐的南路邊引區(qū)分開來。但是南路小道仍是邊茶銷藏茶道的重要組成部分。為滿足茶葉需求，明末清初“茶司乃請行無引、無稅撫賞茶，令民買茶、造茶。每民自造茶五包，抽取一包，以賞番。凡巖、嘉、魚通三十六種及打箭爐諸番皆至天全領(lǐng)賞”。直至康熙末年入藏西征戰(zhàn)事結(jié)束，清廷“令停造撫賞，一體中引”，“至打箭爐發(fā)賣”。行經(jīng)天全的南路小道隨著茶商、背夫等群體的流動，將大渡河流域、青衣江流域的區(qū)域社會聯(lián)系起來。

早在明代初期，天全一帶廣泛流行土主性質(zhì)的將軍信仰，以英烈侯廟供奉的飛霞赤口將軍最負(fù)盛名。飛霞赤口將軍受炳靈太子所遣“收西海孽龍”，“食西山廟，屢厄兵燹，逮我朝高楊二招討重建增修”，備受歷代天全土司的尊崇奉祀。天全各地另有“諸村土主祠”。《天全六番宣慰使司祠廟考》稱：

土人溯其來績，雖甚夸誕，然歲歲祈賽不替，皆謂褆福。其鄉(xiāng)征其稱土主祈田事，亦古鄉(xiāng)社之義矣。居忠孝鄉(xiāng)省溪之上者曰金甲將軍，居化彝堡板橋峽之上者曰銀甲將軍，居鳳水村山砦上者曰鐵甲將軍。土人曰此曠古同產(chǎn)三人也。 

土主是唐宋以來遍布西南地區(qū)的村社保護神，深受佛教、道教影響。奉祀原型大多來自有功于民的文臣武將。明代青衣江流域以天全為中心的宗教信仰相當(dāng)多元，武侯祠、文昌祠、土主祠、吉祥寺、敕建慈朗寺等祠廟林立，雜糅佛、道、本土神祇崇拜，又呈現(xiàn)出將軍信仰為區(qū)域特色的土主信仰傳統(tǒng)。

土主性質(zhì)的天全將軍信仰的特點表現(xiàn)為：一是土主祠往往毗鄰寺廟，如英烈侯廟旁建有吉祥寺，鐵甲將軍土主祠所在的鳳水村建有天全寺；二是土主將軍的原型多為“番人”，如飛霞赤口將軍“乃后番人”，金甲將軍“自彝中來”；三是土主祠通常建于通衢要道處，如銀甲將軍土主祠所在的化彝堡在“化彝朝貢古道”上，與鳳水村、忠孝村道路相通。忠孝鄉(xiāng)又是“古通彝獠之道”。而且，將軍土主的功業(yè)傳說和保護對象經(jīng)常與道路相關(guān)。如飛霞赤口將軍“舊說其始羅州人，斬蛟驅(qū)怪，辟禁關(guān)外蠻彝諸路，俾行者通達(dá)無迷，遂以精英世鎮(zhèn)于此”。

從明末清初開始，將軍信仰隨著流動的人群，出現(xiàn)從青衣江流域向大渡河流域擴散的趨勢。如在瀘定橋建成前茶商等必經(jīng)的古渡口咱威（今瀘定得威）太保廟、子牛（今瀘定紫和）白馬廟內(nèi)分別供奉有白馬將軍。有學(xué)者指出，青衣江流域、大渡河流域的將軍信仰與其他地域的將軍信仰共同構(gòu)成了川藏道上的將軍信仰帶。武侯遣郭達(dá)造箭的傳說故事與郭達(dá)廟的興建應(yīng)視為青衣江流域?qū)④娦叛鱿蛭鱾鞑ァU散的組成部分，并與“武侯南征”傳說母題結(jié)合起來。清代前期經(jīng)略西藏的歷次戰(zhàn)事、道路的疏通和人群的流動無疑有力推動了這一進(jìn)程的展開。

三、將軍與護法神：漢藏文化交融下川藏道的將軍信仰

第二次廓爾喀之役是清代前期經(jīng)略西藏一系列重要政治事件的尾聲，也最終將川藏道上將軍信仰的重要組成部分——丹達(dá)山神，提升到春秋致祭的官祀地位。在戰(zhàn)事結(jié)束后的次年，即乾隆五十八年四月，乾隆帝允準(zhǔn)大學(xué)士福康安敕封丹達(dá)山的奏請，頒賜“教闡遐柔”御書匾額，諭稱：“丹達(dá)山遠(yuǎn)在徼外，最為險峻，風(fēng)雪不時。此次自軍興以來官員、兵丁調(diào)遣至藏以及事竣凱旋，均當(dāng)冬令，經(jīng)過該處，得以安穩(wěn)遄行，毫無阻滯，實為神庥佑助，靈應(yīng)聿昭，允宜列在祀典”。作為督辦西藏軍務(wù)的統(tǒng)帥，福康安的奏請體現(xiàn)出官方對第二次廓爾喀之役期間清軍糧運、行軍道路狀態(tài)的重視程度。

與清代前期經(jīng)略西藏的其他戰(zhàn)事相比，兩次廓爾喀之役的糧運、行軍道路一直延伸到后藏地區(qū)，更為遙遠(yuǎn)、漫長。軍糧、軍資供給運輸被認(rèn)為是影響此次戰(zhàn)事進(jìn)展和成敗的重要因素。第二次廓爾喀之役先后征調(diào)四川土司土兵、屯練兵、綠營兵和東北索倫達(dá)呼爾兵萬余名。川藏道是糧運、行軍的主干道。糧運程站由打箭爐至察木多（今昌都）七十三站，察木多至拉薩六十站，拉薩至扎什倫布二十三站半，扎什倫布至協(xié)噶爾（今西藏定日）二十站，協(xié)噶爾以西由隨營糧員隨處設(shè)站支放。為保障糧運供給順暢，清軍采取“查明程站遠(yuǎn)近，彼此分管”的策略，以察木多為界，將糧運干道分為東、西兩段，分段查催轉(zhuǎn)運。戰(zhàn)事之初時值隆冬時節(jié)，川藏道西段相比東段人戶無多，雇覓烏拉不易，且地勢愈加險峻，行走維艱，備受負(fù)責(zé)糧運吏員的關(guān)注。

在這一時期的奏折、游記和詩文等記載中，丹達(dá)山因峰嶺高峻、四時皆雪、陰晴莫測的環(huán)境特征成為頻繁出現(xiàn)的地理坐標(biāo)。入藏輔佐福康安的兵部侍郎和琳、參贊大臣惠齡等往返各處，催趲糧運，在奏折中一再提到“至丹達(dá)山”“過丹達(dá)”“由丹達(dá)”“路經(jīng)丹達(dá)”。丹達(dá)山及其歷史傳說越來越被途經(jīng)的吏員熟知、傳頌和記述。四川總督孫士毅奉命赴藏督辦糧運事務(wù)，直言“丹達(dá)山在邊壩西六十里，峰巒切云，冬夏皆雪，為西藏孔道”，遂拜謁丹達(dá)山神祠，增修殿宇，立碑撰述其事。四川鹽茶道道員林儁奉調(diào)入藏，略早于孫士毅，負(fù)責(zé)管理川藏道西段糧運，路經(jīng)丹達(dá)山時見“山下丹達(dá)神廟最稱靈應(yīng)，人過必祭賽瞻謁神祠”。福康安的敕封奏請應(yīng)直接源于離藏途中翻越丹達(dá)山的切身體驗和負(fù)責(zé)糧運吏員的傳頌認(rèn)知。內(nèi)地行旅奉祀武將為神的丹達(dá)山神被收編為官祀對象，在很長一段時間內(nèi)成為清代西藏境內(nèi)官方春秋致祭的唯一山川之神。

川藏道將軍信仰的官祀或民間供祀狀態(tài)一直延續(xù)到清末民國時期。作為官祀對象，丹達(dá)山神、瓦合將軍在清代始終受到入藏往來吏員、營兵的重視和供奉。十九世紀(jì)中葉，法國傳教士古伯察（Evariste Régis Huc）在行經(jīng)丹達(dá)山、瓦合山時觀察到，“那些赴拉薩旅行的官吏們從不放過機會去拜謁此廟（指丹達(dá)廟——引者注），并在糧臺（指殉職的云南某參軍——引者注）的偶像前三叩頭”，之后又富有儀式感地身穿官服，叩拜瓦合將軍。光緒二十九年，駐藏大臣有泰在入藏途中按照慣例“至瓦合塘，敬謁敕封翊化廟關(guān)帝、瓦合將軍前行禮”，到丹達(dá)塘“先謁丹達(dá)神廟行禮，內(nèi)供正為蓮花佛神像”，抵達(dá)拉薩后又依次“至關(guān)帝廟行九叩禮，文昌帝君前行九叩禮，并衙神、龍神、丹達(dá)神、瓦合將軍前行六叩禮”。

清代中后期對西藏的治理在很大程度上繼承了清代前期經(jīng)略西藏的政治遺產(chǎn)。敕封山神是清代經(jīng)略西藏的政治文化標(biāo)志。叩禮集中反映出國家扶持官祀崇拜的權(quán)威和等級，影響和操控著祭祀官員的信仰觀念、身體行為，轉(zhuǎn)化為一種重復(fù)性的信仰實踐活動。但是有些學(xué)者已經(jīng)指出，明清時期國家強加于地方和地方層次的崇拜是建立在禮儀形式上的信仰結(jié)構(gòu)和象征，并不注重內(nèi)容。地方精英、鄉(xiāng)民在參與構(gòu)建國家認(rèn)可的神明崇拜秩序過程中能夠通過重塑和調(diào)整的途徑保留原有的地方信仰。國家讓渡給祭祀者部分安排信仰秩序的權(quán)力。信仰秩序則基于地方奉祀者的能動性選擇，以及地方權(quán)力關(guān)系的協(xié)調(diào)和整合，具體表現(xiàn)為奉祀哪些神像、神像容貌及其坐次布局等。

乾隆末年，入藏幕僚周靄聯(lián)察覺到丹達(dá)神容貌的不同文化面向，明確指出“其神像亦作番僧冠服。云梵經(jīng)本有是神，解餉漢官另是一神云。然關(guān)帝像喇嘛亦有范銅及畫像，另立一梵語名號，亦附和也”。這段分析頗具洞察力地揭示出清代前期漢藏文化之間的信仰共享狀態(tài)。險峻難行的高原雪嶺也是僧眾、藏商、信徒等往返拉薩的通道。乾隆末年敕封丹達(dá)山神的重要依據(jù)之一是“經(jīng)過官員、兵丁及該處番民極為敬信”。到民國時期，入藏的劉曼卿在行記中寫道，丹達(dá)山有“天柱”之稱，“康民歌以紀(jì)之，略謂吾非不欲至拉薩圣地，奈天柱橫梗不能插翅飛過”，“夏供拉山山根有佛廟，據(jù)云乃西藏之門戶，此佛即司閽，出入必以為告”。民歌字里行間流露出對高原嚴(yán)酷環(huán)境的敬畏心態(tài)，與內(nèi)地行旅趨同。而司閽的佛廟即丹達(dá)廟，在藏文文獻(xiàn)中普遍被稱為“鄔堅丹達(dá)拉康”（u rgyan rta mda’ lha khang）。

“鄔堅丹達(dá)”名稱較早見于乾隆五十七年。噶倫丹津班珠爾因在第一次廓爾喀之役中的瀆職之罪，被押往北京途中，路經(jīng)達(dá)爾宗（star rdzong），“途宿鄔堅丹達(dá)”（o rgyan rta zla）。“鄔堅”通常是對蓮花生大師的尊稱。丹津班珠爾途宿前不久，周靄聯(lián)隨從孫士毅入藏，抵達(dá)邊壩后所見丹達(dá)廟內(nèi)供奉神像既是“中塐將軍像”模樣，又作“番僧冠服”，與蓮花生大師形象頗為符合。道光元年（1821），十世達(dá)賴?yán)镛D(zhuǎn)世靈童被迎請往拉薩途中，曾經(jīng)“在達(dá)大烏金拉康中主持了會供，當(dāng)晚就寢于該拉康中”。到民國初年，白玉噶陀寺活佛司徒·確吉加措遠(yuǎn)赴衛(wèi)藏，途經(jīng)鄔堅丹達(dá)廟（u rgyan rta mda’ grong nag），見廟內(nèi)“供奉蓮花生大師（o rgyan）及其隨從像，以及昌都根多活佛像等”。這與十余年前駐藏大臣有泰所言“內(nèi)供正為蓮花佛神像”相同。蓮花佛即蓮花生大師。隨從有泰進(jìn)藏的吳崇光提到丹達(dá)神廟“內(nèi)有御賜馬鞍全套袍服全份，現(xiàn)歸昌都蒼儲巴派喇嘛看守”。昌都倉儲巴（phyag mdzod）是清代昌都帕巴拉胡圖克圖負(fù)責(zé)地方內(nèi)外事務(wù)的總管。民國時期入藏多年的藏學(xué)家柳陞祺也提到，丹達(dá)廟“殿里供著神像與其所用的鞍韉，殿外護以鐵鏈，簡直與西藏各寺所見的護法殿無異”。由此推斷，丹達(dá)廟在藏文化中主要是由昌都地方政教機構(gòu)管轄下供奉蓮花生大師的藏式拉康小廟。

蓮花生大師是吐蕃時代推動佛教密法傳入西藏的核心人物之一，在后世伏藏文獻(xiàn)中被賦予諸多形象，形成“蓮花生調(diào)伏地祇、授記神山”的經(jīng)典敘事。藏傳佛教龐大的護法神體系，在很大程度上被歸功于蓮花生大師的調(diào)伏所致，特別是遍布青藏高原的山神。在藏文化視域中，打箭爐郭達(dá)廟內(nèi)供奉的郭達(dá)將軍正是蓮花生大師調(diào)伏的護法神具善誓金剛多吉來巴，在當(dāng)?shù)赜直环Q為噶達(dá)山神。丹達(dá)神廟內(nèi)供奉蓮花生大師或許與調(diào)伏山神為佛教護法神有關(guān)。

護法神的神祇面向呈現(xiàn)出藏文化視域中信仰世界的包容性。作為清代前期經(jīng)略西藏不可忽視的歷史人物，岳鐘琪在清代后期同樣以韋陀菩薩幻身的護法神形象進(jìn)入藏文化的傳說和信仰體系。岳鐘琪自康熙五十八年開始參與經(jīng)略西藏事務(wù)，曾率軍入藏西征，長期職掌川陜邊務(wù)，是雍正年間籌劃確立治藏方針的參與者。清代藏族民間相傳岳鐘琪因武勇而被達(dá)賴?yán)镆暈轫f陀幻身，備受推崇，“功過之盛，番人附會如天神，至以韋陀幻身為喻”。民間傳聞川藏道沿途的八角樓、西俄洛、里塘營壘皆為岳鐘琪行軍遺跡，又流傳諸多傳說故事，聲稱岳大將軍擅長堪輿、形象術(shù)，乃至將天葬習(xí)俗歸因于岳鐘琪的倡導(dǎo)。奉祀岳鐘琪為神的行為和傳說是清代前期經(jīng)略西藏遺留在藏族民間的歷史印跡，反映出漢藏文化均存在奉祀武將為神的信仰共性。岳鐘琪的韋陀幻身形象與蓮花生大師調(diào)伏的山神相仿，在事實或傳聞中首先獲得佛教高僧的比附認(rèn)定，在藏傳佛教護法神體系中占得一席之地，又以史詩或傳說故事形式在藏族民間流傳開來。而且，以堪輿術(shù)鎮(zhèn)懾藏地的傳說故事強化了岳鐘琪藏式的幻身形象，透露出藏族民間對清代前期經(jīng)略西藏戰(zhàn)事的理解和記憶方式。

面對高原雪山的神性，清代內(nèi)地行旅將其塑造為奉祀殉職武將的將軍信仰，而藏文化則傾向于將之與類似岳鐘琪的武將，一并歸入藏傳佛教的護法神神靈體系中。由此，乾隆以降地方吏員每年舉行的春秋祭禮、來往行旅的叩禮與藏傳佛教會供儀式在丹達(dá)廟內(nèi)輪番上演。蓮花生大師像、駐廟喇嘛的身影映襯著御賜“教闡遐柔”匾額及歷代入藏大臣所書匾額、楹聯(lián)。丹達(dá)廟在官祀行為、寺院兼管和民間奉祀的推動下形成一個兼納藏文化、漢文化元素的共享信仰空間。信仰共享現(xiàn)象的背后是不同身份奉祀群體的社會互動關(guān)系。光緒七年駐藏大臣色楞額呈奏為瓦合將軍敕加封號的理由頗具代表性：

竊據(jù)察木多糧員候補同知熊錫恩、察木多游擊綏定營游擊馬應(yīng)祥稟稱：據(jù)察木多兵民任永、張云山暨類烏齊倉儲巴僧俗人等公同呈稱：緣瓦合山神乾隆年間蒙前駐藏大臣奏請，敕封將軍，建祠于山頂，往來漢番仕商咸入進(jìn)香祈禱，屢有應(yīng)驗。光緒六年冬嶺烏齊地方雨雪數(shù)月不止，積厚二尺有余。該處番民插帳居住，人馬牛羊乏食，幾無生路，不得已捫雪齊赴瓦合將軍祠內(nèi)呼號禱祝，旋見云開晴霽，暖日熾蒸，積雪漸消，人畜共慶再生。本月夏間，天氣亢旱，青稞枯稿，附近居民復(fù)至瓦合祠內(nèi)祈禱，數(shù)日即獲甘霖，秋收亦屬豐稔。此皆神人庇佑所致。懇乞代稟，駐藏大臣具奏，仿照丹達(dá)山神成案加封，并奉行春秋二祭，俾崇報享等情。 

敕封瓦合將軍由察木多營兵、商民與類烏齊寺倉儲巴僧俗等共同提出，并得到駐防糧臺、汛塘文武吏員的認(rèn)可和支持。自清代前期經(jīng)略西藏起，營兵、吏員等往來打箭爐以西的川藏道，所需糧餉、馱馬均仰賴沿途各處土司、營官備辦，烏拉夫役輓運供應(yīng)。清初用兵西藏，路程遙遠(yuǎn)，供應(yīng)費時，官兵口糧常以折色供給，從營官、頭人或達(dá)賴?yán)飩}貯糧石內(nèi)，按照地方時價購備，或在川藏道南路沿途集中購買食物、薪柴等。雍正初年駐守昌都的滇軍返回云南時甚至將剩余口糧，暫交昌都胡圖克圖及倉儲巴、頭人等看管。糧臺、汛塘的文武吏員、營兵亟需駐防地土司、寺院等的合作及其提供的各種資源。

道光年間姚瑩奉使赴乍雅（今察雅）、察木多撫諭，見守備署右側(cè)有江巴廟，“內(nèi)有石佛，眾剌麻誦經(jīng)禮拜之所”。廟門前兩側(cè)有碑，“一為兵、番捐修本廟緣起，一則乾隆十八年癸酉七月乍雅、克察頂、江卡、昂地駐防眾官兵為胡圖克圖平減糧價‘頌德碑’也。其文鄙陋不通，敘列漢、番官銜名稱‘管理克察頂一帶地方二胡圖克圖羅藏丹巴八［曾］，管理乍雅一帶地方三胡圖克圖羅藏林欽’”。平減糧價出現(xiàn)在乾隆初年復(fù)設(shè)臺站后不久。乍雅等處駐防官兵口糧折在臺費銀內(nèi)。糧價關(guān)乎官兵切身利益。乍雅胡圖克圖平抑糧價顯示出其對地方經(jīng)濟生活的影響力，又意圖與駐防官兵建立某種良性的互動關(guān)系。這種關(guān)系在江巴廟捐修過程中得到進(jìn)一步強化。基于共同的信仰，駐防武官、營兵捐修寺廟，或者向藏傳佛教寺院贈送匾額的事例比比皆是。如道光十七年左貢田妥寺“神恩遠(yuǎn)萌”匾額由駐防前藏督標(biāo)右營把總蔣正品、駐防前藏青云營額外外委鄭王春等立，以及道光十六年邊壩寺“惟德動天”匾額等。碑文、匾額是川藏道沿途吏員、營兵與寺院之間社會關(guān)系和文化紐帶的直觀表現(xiàn)。

瓦合將軍廟可能如同丹達(dá)廟一樣，是由類烏齊寺倉儲巴派喇嘛看守管理。值得注意的是，與丹達(dá)山神相似，敕封瓦合將軍的呈奏或諭令中并沒有提到殉職武將的歷史傳說。瓦合將軍的神性也從庇佑往來于途的行旅，擴展到護佑地方農(nóng)牧豐稔，直接關(guān)系到當(dāng)?shù)孛癖姷纳媶栴}。瓦合山是昌都地區(qū)的神山圣地之一，是類烏齊的地域保護神。敕封瓦合將軍的呈奏兼顧了往來行旅與地方民眾的信仰需求，將道路與地域社會聯(lián)系起來。入列祀典的官祀行為受到類烏齊僧俗民眾的重視和接納。昌都駐防的文武吏員也將“番民”祈禱活動納入官祀神靈的庇佑范圍。聯(lián)名呈請敕封的舉動是文武吏員、僧俗民眾之間長期互動交往，不斷調(diào)整和聯(lián)結(jié)地方社會關(guān)系的結(jié)果。

四、結(jié)語

歷史學(xué)家許倬云曾經(jīng)指出，“中國的道路系統(tǒng)，經(jīng)過數(shù)千年的演變，將中國整合為一個整體”。龐大的道路網(wǎng)絡(luò)體系猶如人體血管，將國家力量從統(tǒng)治中樞傳輸、擴展到疆域有機體的各個組成部分。有形的道路形態(tài)及其功能屬性往往是交通史、政治史關(guān)注的焦點。官方干道的開拓、運用被納入政治事件和制度建設(shè)的研究范疇。但是道路“將中國整合為一個整體”是一個相當(dāng)復(fù)雜、綜合的歷史過程。國家賦予道路的交通、政治等功能，需要與文化整合、貿(mào)易交往、社會關(guān)系互動與禮儀觀念塑造，乃至行旅的身體感受、情感需求等因素統(tǒng)合起來，回歸到流動于道路上的人群層面，努力拓寬和呈現(xiàn)道路整合中國歷史脈絡(luò)的研究面向。

川藏道的開拓、運用是清代前期中央治藏的重要組成部分，伴隨著一系列經(jīng)略西藏的重要政治事件。這些政治事件引發(fā)不同地域、身份的人群頻繁來往于川藏道上，也將人群集體的信仰、情感和記憶以將軍信仰的形式融入川藏道的歷史中。丹達(dá)山神與瓦合將軍是川藏道將軍信仰的典型代表。奉祀云南殉職官員為神的傳說故事背后是康雍時期滇軍入藏征戰(zhàn)、滇商入藏經(jīng)商的歷史。四川吏員、營兵和商民接納了丹達(dá)山神與瓦合將軍的信仰和傳說，并在官祀行為的推動下將之傳布于整個川藏道沿線。其信仰行為的時代背景是明末清初青衣江流域?qū)④娡林餍叛鱿虼蠖珊恿饔虻膫鞑ィ捌渑c“武侯南征”傳說母題的結(jié)合。康熙年間西爐之役和南路邊茶貿(mào)易繁盛有力推動了這一過程。

乾隆末年第二次廓爾喀之役將丹達(dá)山神提升到春秋致祭的官祀地位。這意味著內(nèi)地不同地域和藏地人群共同供奉的神祇被統(tǒng)一納入國家官方祀典體系中。在清代前期經(jīng)略西藏的時代背景下，內(nèi)地行旅奉祀武將為神與藏傳佛教護法神信仰之間形成“你中有我、我中有你”的包容狀態(tài)，并在清代中后期不同身份奉祀群體的社會互動過程中逐步將道路與地域社會緊密聯(lián)系起來。川藏道沿線的將軍信仰集中展示出清代漢藏文化的信仰共享狀態(tài)，以及不同地域、身份人群交往互動的歷史面貌。