【內容摘要】本文通過可靠的檔案資料，考證了清代內蒙古烏珠穆沁右翼旗兩大寺院活佛轉世的傳承，糾正以往的錯誤說法。本文通過個案研究，強調研究中的史料學方法問題，重點指出正確利用田野調查方法與田野所獲資料的重要性。

【關鍵詞】賦福寺；大乘轉輪寺；活佛世系；田野調查方法

【作者簡介】烏云畢力格，中國人民大學國學院教授、博士生導師。

【文章來源】《世界宗教研究》2024年第4期。原文編發(fā)時略有刪節(jié)調整，注釋從略。

正文

清代烏珠穆沁左翼和右翼二旗位于內蒙古六盟之一的錫林郭勒盟北部，今屬于內蒙古自治區(qū)錫林郭勒盟，稱西烏珠穆沁旗和東烏珠穆沁旗。清代，烏珠穆沁兩旗佛教興盛，至民國后期，先后建立二十余寺廟，其中尤以右翼旗為最。在大小諸寺中，烏珠穆沁右翼旗的所謂“旗六寺”享有盛名，其為烏蘭哈拉嘎廟（賦福寺）、敖包圖葛根廟（大乘轉輪寺）、浩勒圖廟、彥吉嘎廟、喇嘛庫倫廟、新廟。在過去，寺廟不僅是蒙古地區(qū)群眾的信仰圣地、精神寄托，更是當地人和不同地域、不同文化交往交流的橋梁，是知識場所、文化窗口，因此在蒙古地區(qū)的宗教史和文化史研究中，寺廟研究具有重要地位。改革開放以來，蒙古地區(qū)寺廟史研究得到了較為迅速的進展，尤其是地方文史愛好者發(fā)布過較多的調查資料，這是值得肯定的。但是，內蒙古寺廟史研究中存在不少非專業(yè)的學術性問題，尤其是不能正確利用田野調查研究法顯得更突出。鑒于此，本文擬對清代烏珠穆沁右翼旗賦福寺（烏蘭哈拉嘎廟）和大乘轉輪寺（敖包圖葛根廟）兩個寺廟活佛轉世傳承做一個案研究，指出其真實情況與在當地早已“清楚”而且普遍被接受的“歷史”之間的出入，強調避免不能正確利用田野調查方法，不能正確評價和利用文獻，混淆歷史與傳說等問題。

一、賦福寺（烏蘭哈拉嘎廟）及其活佛轉世傳承

清代烏珠穆沁旗右翼旗有一座寺廟叫賦福寺，蒙古語名為Degedü ?idi-yin s?m-e，俗稱烏蘭哈拉嘎廟（Ulaγan qaγalγ-a s?m-e）或巴格什廟（Baγ?i-yin s?m-e）。關于初建者和建寺年代,在民間這樣傳說：“扎魯特旗噶亥廟（Gaqai s?m-e）喇嘛阿旺晉巴（Avang jimba）來到烏珠穆沁烏拉哈拉嘎地方，受到明安達賴（Mingγandalai）、圖們達賴（Tümendalai）兩位施主的布施，建了一間經堂，然后招徒授經，（為該經堂）命名烏蘭哈拉嘎廟。阿旺晉巴圓寂后，認定生于甲子年（1684）的阿旺索多巴（avang sudba）為其轉世，他成為該寺第一輩活佛。”如今，通過《錫林郭勒寺廟》《西烏珠穆沁旗寺廟概況》等地方文史愛好者的作品，該傳說的內容已成為建寺“歷史常識”，并且被當作烏拉哈拉嘎廟建寺的重要歷史依據。據此傳說，該寺由扎魯特大喇嘛阿旺晉巴于1684年之前建立。

但是，關于該寺建寺人和建寺年代，在烏珠穆沁右翼旗車臣親王阿拉坦呼雅克圖（Altanquyaγtu）和協(xié)理臺吉古木扎布（Gümjab）、巴雜爾僧格（Bazarsengge）等人于光緒十一年（1885）為免稅事給喇嘛庫倫寺之葛根寧贊的公文2中提供了與傳說相差甚遠的信息。這份公文是依據旗札薩克衙門檔案和寺廟檔案寫成的，其真實性和史料價值非與民間傳說同日而語者。

據車臣親王等人的呈文記載：莫羅木蘭占巴·丹津喇克巴（Molom danjinraγba）“奉達賴喇嘛法旨，于雍正年間赴烏珠穆沁地方，與親王色登敦多布結成施主福田，不久又赴蒙古勒津旗，與其貝勒結成施主福田，在阿里瑪（Alimatai）臺地方建寺，大修經卷。后又往居烏珠穆沁的烏拉哈拉嘎地方，那時王色登敦多布（Sedengdonbob）將名叫納旺索多巴（Navangsudba）的弟子交給他，并請他教好本旗僧侶。后給多人講經說法，（弟子中）賢哲輩出。第一個弟子納旺索多巴即本旗巴克什葛根。后又為調伏土地爺和各方惡鬼，新造憤怒尊和大黑鵬，并指定此處建蓋廟宇對眾生有益，遂建烏蘭哈拉嘎廟于此處。后與章嘉呼圖克圖結為師徒，世宗皇帝時任多倫諾爾掌印喇嘛，為那里的徒眾講經說法，并在那里示寂。”

另據《烏珠穆沁莫羅木喇嘛傳》載，丹津達克巴（Danjindaγba）赴西藏色拉寺學佛，取得拉然巴學位，后奉達賴喇嘛之命赴蒙古地方傳法，途中將隨行兩位侄子留于阿巴噶貝子旗，攜弟子和一位老禪師赴浩齊特右翼旗居住，并在康熙年間抵達第四代親王色登敦多布王府，王爺成為他的施主。”“彼處留居數月后，為尋找天暖之地，也為利樂眾生，師徒三人便到蒙古勒津貝勒旗過冬。貝勒爺尊其為上師，將齊剌噶納臺寺（Kilγantai kiyid）獻于喇嘛。后將老禪師留于齊剌噶納臺寺修煉，攜弟子返回，與上輩巴克什葛根年邁的固什阿旺索多巴結為師徒，居住在烏蘭哈拉嘎沙地。”“此后，奠基烏拉哈拉嘎廟，告訴阿旺索多巴要建“寶貝至上悉地寺”（Degedu ?idi-yin s?m-e，即賦福寺）之事。”《烏剌綽爾濟喇嘛羅布藏丹津傳》又載：“貝勒爺（指蒙古勒津貝勒——引者）供其（丹津達克巴——引者）為上師，擬永留彼處供養(yǎng)，但是為佛法，他翌年便返回本旗（烏珠穆沁右翼旗——引者）……”

基于以上史料，丹津達克巴于康熙年間（雍正年間之說不成立。據史料記載，丹津達克巴于1685年還在烏珠穆沁活動，詳見下文）在烏珠穆沁傳教，并提議建造烏拉哈拉嘎廟。實際建寺者是其弟子阿旺索多巴（納旺索多巴）。阿旺索多巴將師傅丹津達克巴尊為“巴克什葛根”迎請，建了烏蘭哈拉嘎廟，也即“寶貝至上悉地寺”。阿旺索多巴生于1685年，他得到札薩克王的賞識，由王爺推薦給丹津達克巴成為他的弟子，那么那時的阿旺索德巴至少也應該十歲以上了（若是尚不懂事的幼兒何以得到札薩克王爺的賞識？），所以，他于丹津達克巴成為師徒的年代至少是1695年后。色登敦多布于1691年襲扎薩克，所以該寺的建寺年份一定早不過1691年，甚至是1695年后。據《烏剌綽爾濟喇嘛羅布藏丹津傳》，丹津達克巴圓寂后，“此間，喇嘛活佛的第四輩唐古忒莫羅木喇嘛圓寂，轉世在本旗鎮(zhèn)國公之家。他于第五輩活佛（丹津達克巴轉世袞楚克喇什——引者）時期，即雍正四年（1726），蒙古勒津貝勒獻寺，獻徒弟，與其結成了福田施主，以固緣分。”前引《烏珠穆沁莫羅木喇嘛傳》也同樣記載，丹津達克巴于世宗（雍正）時期圓寂。綜合以上記載，丹津達克巴大概于1725年左右圓寂。因此，烏蘭哈拉嘎廟大致建在1691—1725年之間。

民間傳說中的阿旺索德巴與納旺晉巴兩個人名中的“阿旺”與“納旺”是同一個藏語Ngag dbang的不同蒙古式音讀，意為“語自在”。上述民間傳說所出現的阿旺晉巴，實際上是阿旺索多巴之誤傳。將阿旺索多巴的師傅從蒙古勒津旗來到烏珠穆沁之事，誤傳為來自扎魯特旗。換言之，誤把阿旺索多巴當作阿旺晉巴，自蒙古勒津而來的“巴克什葛根”當作了從扎魯特來的喇嘛。事實上，本寺的建造與阿旺索多巴師徒二人有關。因此，烏蘭哈拉嘎廟建于1650年左右之說得不到史料支持。

下面據光緒二十七年（1901）烏珠穆沁右翼旗呈理藩院之文，略談本寺歷輩活佛轉世傳承。

賦福寺第一輩活佛是建寺者阿旺索多巴（Aγvangsudba），生活在1685—1764年間，乾隆二十九年（1764）圓寂。阿旺索德巴師從章嘉呼圖克圖，飽學佛法，名列頭等固什之列。乾隆十年（1745），經章嘉呼圖克圖奏請，皇帝為其寺御賜“賦福寺”之名。

第二輩活佛羅布藏卻丹（Lobsang?oidan，1765—1775）。阿旺索多巴圓寂后，尋訪其轉世，但過程較漫長。后經班禪額爾德尼、達賴喇嘛、拉穆吹忠認定，科爾沁扎薩克圖親王旗二等臺吉色旺諾爾布之七歲兒子羅布藏卻丹為其轉世，頒發(fā)藏文手信，于是乾隆三十七年（1771）即刻呈報理藩院轉奏，等乾隆帝準奏后，徒眾將其迎請至本寺坐床。

第三輩活佛鄂齊爾桑（O?irsang，1776—1785），羅布藏卻丹圓寂后，認定其轉世的過程也較長。最后班禪額爾德尼認定，科爾沁扎薩克圖親王旗二等臺吉敏珠爾之五歲兒子鄂齊爾桑為其轉世，頒發(fā)藏文手信。乾隆四十六年（1781年）呈報理藩院轉奏皇帝，經乾隆帝準奏后，徒眾將其請至本寺坐床。

第四輩活佛阿旺丹巴多爾濟（Aγvangdanbadorji，1786—1819），阿巴哈納爾的達克丹朋楚克貝子旗四等臺吉三楚克之子。七歲時，乾隆五十六年（1791）由達賴喇嘛、拉穆吹忠認定，皇帝批準后，將其請至本坐床。嘉慶六年（1801）赴藏習經，班禪額爾德尼嘉獎其成績優(yōu)異，授予“莫爾根堪布”號，后以“莫爾根堪布固什綽爾濟”聞名。嘉慶二十四年（1819）圓寂。

第五輩活佛伊希丹巴勒（Isibaldan，？—1848），阿旺丹巴多爾濟圓寂后，旗扎薩克向理藩院呈報由其徒眾尋得的轉世靈童們的名字。理藩院令候選靈童名單寫在簽上，放入雍和宮金奔巴瓶內，在章嘉呼圖克圖誦經三日后掣簽，認定四等臺吉寨桑之子伊希丹巴勒為其轉世，經皇帝批準后將其請至本寺坐床。道光六年（1826）曾入京進班受賞。

第六輩活佛伊希多爾濟（Isidorji，1849—1887），掣定過程與伊希丹巴勒的認定同。咸豐元年（1851）臘月二十二日經皇帝批準后，徒眾將其迎請坐床。光緒二年（1876）赴藏習經，班禪額爾德尼授予他“額爾德木圖班第達堪布”號。光緒六年（1880）、十一年（1885）兩次入京進班受賞。光緒十三年（1887）圓寂。

第七輩活佛諾們杜瓦雜（Nomunduvaza，1888—？），四等臺吉諾們德勒格爾之子。光緒十五年（1889）在雍和宮金瓶掣簽，翌年經皇帝批準后坐床。公文中稱：“現固什綽爾濟伊希多爾濟之轉世諾們杜瓦雜，屬鼠，十四歲，未出痘，于烏蘭哈拉嘎之地賦福寺同徒眾為恭祝圣主萬壽諷誦《甘珠爾經》。”

以上為烏蘭哈拉嘎廟諾們杜瓦雜之前的歷輩活佛降生、認定、圓寂等信息。由烏珠穆沁右翼旗扎薩克衙門根據歷輩活佛相關文書而就，并呈報理藩院，所以依據可靠無誤。

《西烏珠穆沁寺廟概況》對該寺歷輩活佛的承襲有較詳細的記載，但沒有交代其依據的資料來源，記載的內容則與我們前述檔案內容有出入。“阿旺索多巴生于甲子年（1684），卒于甲申年（1764），81歲圓寂。”這個和檔案記載相符外，從第二輩起歷輩活佛的名字，年齡，父名稱等都與檔案信息不很一致。喇嘛高僧有法名，其與俗名不同，所以名字差異可以認為與此有關，但生辰和父母名，就不會有其他說法了，只能視為錯訛。“第二輩活佛羅布藏袞楚克(Lobsangγon?uγ)，乙酉年（1765）降生于科爾沁扎薩克圖親王旗二等臺吉僧格諾爾布(Senggenorbu)之家；第三輩活佛葉希勒卜色勒(Yesilebsel)，丙申年（1776）降生于科爾沁扎薩克圖親王旗敏珠爾(Minjuur)之家；第四輩活佛羅布藏丹增丕爾列(Lobsangdanzanpiranglai，甲辰年（1784）降生于阿巴哈納爾扎薩克貝子旗四等臺吉色齊格(Se?ig)之家；第五輩活佛葉希卻魯克扎木蘇(Yesi?oiruγjamsu)，生于庚辰年（1820），八月十三日迎請坐床；第六輩活佛羅布藏扎木揚丹增葉希(Lobsangjimiyandanzanyesi)，生于庚戌年（1850年）；第七輩活佛羅布桑濟格米德扎木蘇(Lobsangjigmidjamsu)，戊子年（1888）年降生于烏珠穆沁右翼旗臺吉那孫孟克(Nasunm?nke))之家；第八輩活佛圖布登葉希扎木蘇Tübdenyesijamsu)，庚午年（1930）降生于烏珠穆沁右翼旗大噶沁佐扣肯臺吉之家。”以上記載中，有關第八輩活佛的記載可能比較準確，但關于其余人的記載存在不同程度的出入或缺載情況，活佛們的事跡則充滿了神話色彩。下面，我們用表格形式，把烏珠穆沁右翼旗呈理藩院文書（簡稱《檔案》）和《西烏珠穆沁旗寺廟概況》（簡稱《概況》）中記載的賦福寺歷輩活佛的情況做一比較。

賦福寺活佛傳承在《檔案》和《概況》中的對比

二、大乘轉輪寺（敖包圖葛根廟）活佛轉世傳承

“大乘轉輪寺”(Yeke k?lgen nom-un kürdün-i ergigülüg?i s?m-e)，俗稱敖包圖葛根廟（Oboγatu gegen s?m-e），曾是烏珠穆沁右翼旗的旗寺，建于喀喇敖包圖（后更名巴彥察罕敖包）地方，故一般稱作“敖包圖廟”。一部短篇韻文傳記《烏珠穆沁右翼旗敖包圖堪布葛根傳》簡略記載了歷輩活佛世系：“第一輩活佛噶勒藏拉旺（Galsanglhavang），第二輩活佛圖卜登噶勒藏松賴（Tübdenγalsangsungrui），第三輩活佛葉希丹增桑布(Yesidanzingsangbuu)，第四輩活佛羅布藏圖卜登東沙達喇卜(Lobsangtübden?adrub)，第五輩活佛隆都克丹畢扎拉森(Lungdügdambijalsan)，第六輩活佛阿旺羅布藏丹增(Aγvanglobsangdanzin)，第七輩活佛阿旺濟格米德喇克巴(Aγvangjigmidraqu-a)。”《西烏珠穆沁旗寺廟概況》編者為敖包圖廟歷輩活佛編寫了廣傳，夾雜著很多傳說故事，最后寫道：“第一輩活佛噶勒藏拉旺圖卜登，第二輩道卜登噶勒藏松賴（1775—1790在法座），第三輩葉希丹增桑布（1795—1815在法座），第四輩活佛羅壘羅布藏圖卜登東沙達喇卜（1816—1829在法座），第五輩隆都克丹畢扎拉森（1826—1895在法座），第六輩阿旺羅布藏丹增扎木蘇（1896—1935在法座），第七輩生于1936年，1938年夭折（名字未提——引者），第八輩阿旺濟格米德拉巴凱（1838—1990在法座），共傳八輩，有七位坐床。”《錫林郭勒寺廟》的記載與此基本一致。這些看似與《烏珠穆沁右翼旗敖包圖堪布葛根傳》的記載相吻合，然而問題頗多。

雍和宮檔案中留存了一份錫林郭勒盟長阿巴噶左翼扎薩克揚桑呈理藩院文，其中記錄了該寺歷輩活佛世系，提供了可靠的史料依據。此呈文顯然是利用敖包圖廟檔案而寫，并呈報給理藩院。譯文如下：

“御前行走錫林郭勒盟盟長阿巴噶左翼扎薩克多羅郡王加六級記三次揚桑呈理藩院文。為呈報事。據本盟烏珠穆沁右翼扎薩克和碩車臣親王索諾木拉布坦旗署印協(xié)理臺吉車凌旺濟勒報稱，本旗大乘轉輪寺施哷根喇嘛（即主持喇嘛——引者）入于呼圖克圖之內莫羅木蘭占巴達木林(Molom rabjamba damrin）之呼弼勒罕綽汗額爾德尼于光緒二十三年（1897）三月間圓寂。當經呈報大部（指理藩院——引者）、盟長各在案。據大乘轉輪寺達喇嘛、得木齊、格斯貴等稟報，本師傅喇嘛之呼弼勒罕經徒眾諷經祈禱，尋訪得本旗巴彥博拉克地方游牧居住之護衛(wèi)唐古忒(Tangγud)之子阿巴哩瑪特(Abarimid)，屬雞，年五歲；又本旗阿魯哈穆爾地方游牧居住之護衛(wèi)圖博特（T?bed）之子色博克瑪特(Sebegmid)，屬雞，年五歲。此二子稟賦聰慧莊重，且能認識歷輩所奉佛尊。本師傅喇嘛之呼弼勒罕此二子中究竟為誰，懇乞轉報，俾得相會。等因前來。茲查，莫羅木蘭占巴綽汗額爾德尼前輩系從前本旗莫羅木蘭占巴洛布桑勒萬(Lobsanglhavang)，曾在西藏居住二十余年，習學經藝，乃住于國隆寺，大修經卷。嗣經王薩達克端多布（Sedendongrub，即色登敦多布——譯者）以恭祝皇上萬壽建蓋廟宇，令其居住，與徒眾諷經。終于乾隆二十六年（1761），蒙賞廟名曰大乘轉輪寺。后莫羅木蘭占巴洛布桑勒萬因病圓寂，因尋覓其呼弼勒罕事，赴西藏詢問達賴喇嘛、拉穆吹忠等，而得認敖漢王達欽旗臺吉巴雅爾扎布（Bayarjab）之子噶勒桑多布湍（Galsangdobjai）為洛布桑勒萬之呼弼勒罕，頒發(fā)唐古特文書，本處將此事于乾隆五十年（1785）呈報大部，經大部轉奏，奉朱批：知道了。欽此，欽遵。莫羅木蘭占巴洛布桑勒萬之呼弼勒罕徒眾迎接居住原廟。嘉慶六年（1801）噶勒桑多布湍赴藏習經，班禪額爾德尼處嘉獎其成績優(yōu)異，授予“莫爾根堪布”號。莫爾根堪布噶勒桑多布湍于道光六年（1826）圓寂后訪得伊轉世靈童由本處于道光十一年（1831）請由院入瓶簽掣。部照前旨，繕寫名簽入于雍和宮供奉之金奔巴瓶內，交章嘉呼圖克圖等，諷經三日，大臣松筠、Liyason會同呼圖克圖等將巴勒燦（Balcan）之子達木林(Damrin)掣出，即請作為莫羅木蘭占巴噶勒桑多布湍之呼弼勒罕。恭折奏聞，伏乞圣鑒。等因具奏。道光十二年（1832）臘月初二，奉朱批：依議。欽此。本處遵旨交予伊徒眾，迎接居住原廟。于道光二十七年（1847）赴藏習經，因成績突出，班禪額爾德尼處授“諾木齊莫爾根堪布”號。于咸豐八年（1858），同治元年（1862）、三年（1864）經大部、盟長等處札飭該班，曾經入都瞻仰天顏，入班諷誦洞黎經卷三次，該班瞻仰蒙賞貂皮、緞疋。莫羅木蘭占巴達木林于同治六年（1866）圓寂后，伊呼弼勒罕幼子由本處于同治十一年（1872）呈報大部。部照前旨，繕寫名簽入于雍和宮供奉之金奔巴瓶內，交扎薩克達喇嘛護印扎薩克喇嘛羅布桑杰，諷經三日。于第三日護印扎薩克喇嘛會同宗室載鷟、大臣廣壽掣出臺吉彭楚克之子綽汗額爾德尼。即請綽汗額爾德尼作為莫羅木蘭占巴達木林之呼弼勒罕。恭折奏聞，伏乞圣鑒。等因具奏。同治十一年（1872）八月二十六日，奉朱批：知道了。欽此。本處遵旨交予伊徒眾，迎接居住原廟。呼弼勒罕綽汗額爾德尼（?uqaγ erdeni）于光緒九年（1883）、十三（1887）等年份，擬往西藏學經。迭經呈報，請領路引，行抵西寧？？寺染患腿疾，不克遄行而返。于光緒十六（1890）、二十一（1895）等年經大部、盟長等處札飭該班，曾經入都瞻仰天顏，入班諷誦洞黎經卷兩次，該班瞻仰蒙賞貂皮、緞疋。現已圓寂。訪得二子，究竟為誰，懇乞盟長轉報大部入瓶掣簽指定。署印協(xié)理臺吉車凌旺濟勒加具扎薩克印結呈報。等因前來。查得，蒙古諸部出呼弼勒罕照例呈報理藩院堂官，會同掌印呼圖克圖等繕寫名簽入于雍和宮供奉之金奔巴瓶內，共同掣定，記錄在案。現親王索諾木拉布坦旗署印協(xié)理臺吉車凌旺濟勒處所請與例相符，即請大部院定辦轉奏。加具盟長印結，交予該旗呼圖克圖綽汗額爾德尼之弟子溫布奧索爾袞布呈送。為此呈報。光緒二十七年（1901）八月二十五日。”

據此可知，敖包圖葛根廟第一輩活佛莫羅木蘭占巴洛布桑勒萬（康雍時期主持喇嘛，1761年之后圓寂），其轉世噶勒桑多布湍（1785—1826年間主持喇嘛），其轉世達木林（1832—1867年間主持喇嘛），其轉世綽汗額爾德尼（1872—1897年間主持喇嘛）。光緒二十七年（1901）十月掣定阿巴里瑪特為綽汗額爾德尼轉世。

《西烏珠穆沁旗寺廟概況》編者雖對本寺歷史作較細敘述，但未標明其資料來源，可信度極小，經與檔案記載比較后發(fā)現，其內容的確不實。至于《錫林郭勒寺廟》所載，“敖包圖葛根廟于1723年左右，額爾德尼莫爾根班第達堪布拉然巴噶勒桑拉旺多布湍時期，由烏珠穆沁親王色登敦多布建蓋”云云，系根據上述《烏珠穆沁右翼旗敖包圖堪布葛根傳》而編者，顯然有誤。

下面是把楊桑呈理藩院文書（簡稱《楊桑文書》）和《概況》一書記載是比較，二者內容之出入一目了然。

三、相關問題余論

以上兩例顯示，歷史研究中必須認真對待史料，不能將所有資料都當作真實歷史的依據，更不能僅靠民間口頭傳說進行“學術研究”。不能將學術研究當成茶話，不能把歷史研究當成講傳說故事。這是文史研究工作者們的忌諱，文史業(yè)余愛好者們尤其應該格外注意。

本世紀以來，各地文史愛好者們出版發(fā)行了大量書籍，這對了解當地歷史文化有一定的參考價值，但不得不說，因其多數作者缺乏系統(tǒng)的文史知識和學科訓練，在他們的成果中普遍存在不能甄別資料信息的真?zhèn)握`，以傳說故事代替真實歷史，甚至將荒誕不羈的神話傳說當真，編出一些看似生動其實虛假的“歷史”。這些作者中的絕大多數人熱衷于人類學的田野調查方法，而且不辭幸苦，但可惜不了解田野調查怎么做，也不明白怎么處理田野資料，結果往往把茶余飯后的閑聊當作信史，信口開河，隨手落筆。

田野調查是人類學研究的一個常用方法，它已經被很多人文學科分支所接受和利用。田野調查資料或補充了文獻所不載的內容，或加深人們對事務的直觀認識，其意義無疑是很積極的。但是，如何正確獲取和恰當利用田野調查資料是兩個非常值得注意的問題。田野調查資料的獲取必須經過科學的方法，而對所獲資料的核實、分析和利用必須符合學術規(guī)范。如果對所獲資料采取不批判的態(tài)度，不經過嚴格的真?zhèn)握`的判斷，那么，依靠這些資料所造的任何“成果”，都將是不科學的，站不住腳的，終將成為誤導讀者的偽劣品，其對學術和社會的影響都是十分有害的。