【作者簡介】才讓，西北民族大學(xué)鑄牢中華民族共同體意識研究院教授；楊惠玲，上海理工大學(xué)滬江學(xué)院教授。

【摘要】木雅·絳央扎巴的自傳《利他陽光》所載大寶法王第五世噶瑪巴·得銀協(xié)巴內(nèi)地之行的談話，反映了得銀協(xié)巴對明朝皇室的印象。他記憶中明朝皇室是佛教的信仰者和支持者，以“菩薩化身”等詞匯來描述明朝皇室，屬于藏傳佛教語境中對皇室神圣性的表達(dá)方式。明朝對得銀協(xié)巴的禮遇及對藏傳佛教文化的重視，拉近了彼此在情感上的距離，產(chǎn)生了一種文化認(rèn)同，并由此增強(qiáng)了西藏宗教界對明朝皇權(quán)的政治認(rèn)同。絳央扎巴之所以樂于求問并記載明朝皇室之情況，同樣反映了明朝皇帝的權(quán)威在西藏的影響力，說明明朝對藏傳佛教實(shí)施的“多封眾建”政策發(fā)揮了實(shí)際的效用。《利他陽光》類藏傳佛教人物傳記中含有豐富的內(nèi)地與西藏之間交往交流交融的記載，值得進(jìn)一步梳理和挖掘。

【關(guān)鍵詞】木雅·絳央扎巴；《利他陽光》；大寶法王；永樂皇帝

木雅·絳央扎巴（???????????????????????，又譯作“木雅·嘉央扎巴”）是14世紀(jì)晚期至15世紀(jì)中期康區(qū)木雅地方的噶舉派學(xué)者，曾受教于大寶法王第五世噶瑪巴·得銀協(xié)巴，并給得銀協(xié)巴的轉(zhuǎn)世第六世噶瑪巴傳過法。《賢者喜宴》言絳央扎巴又被稱為瑪色多丹（????????????????）或木雅熱崗瑪色導(dǎo)師（??????????????????????????），稱贊他是“木雅五學(xué)者”之一、“八九萬善知識中無與倫比的學(xué)者”“成就功德他者難敵者”，并言得銀協(xié)巴將許多深?yuàn)W的法門只傳給了絳央扎巴，隨后形成名為“蘇莽耳傳”（??????????????????）的傳承體系。絳央扎巴著有《法王化身得銀協(xié)巴傳》等。

木雅·絳央扎巴的自傳《利他陽光》（???????????????????????????????????）約成書于15世紀(jì)中后期，原書以手抄本傳世，字體屬有頭字，共279葉，后由木雅·土登曲達(dá)收藏。中國藏學(xué)出版社據(jù)此手抄本整理出版，并請木雅·土登曲達(dá)任特約編輯。該傳原無章節(jié)目錄，排印本中編者增加了目錄。

《利他陽光》所記得銀協(xié)巴有關(guān)內(nèi)地之行的談話，對我們進(jìn)一步了解得銀協(xié)巴與明皇室之間的關(guān)系，有一定的資料價(jià)值，但這一材料尚未引起研究者的關(guān)注，似與《利他陽光》本身的敘事風(fēng)格有關(guān)。該傳無年代記述，導(dǎo)致所記歷史事件和個(gè)人活動(dòng)之具體時(shí)間不詳。而有關(guān)永樂皇帝等的記述屬于口述轉(zhuǎn)錄，語言簡略，若不細(xì)究，則不知所云。加之排印本未能全面地整理校訂，原手抄本中拼寫不規(guī)范的文字仍然存在。今就此部分內(nèi)容摘要翻譯，并結(jié)合其他文獻(xiàn)資料略加考釋，以窺明代烏斯藏宗教領(lǐng)袖之一的得銀協(xié)巴對明皇室的記憶和印象，以及蘊(yùn)含其間的文化認(rèn)同和政治認(rèn)同。 

一、有關(guān)永樂皇帝之談話

《利他陽光》所記有關(guān)永樂皇帝等的內(nèi)容，來源于得銀協(xié)巴的談話。據(jù)該傳記載，絳央扎巴先后兩次隨得銀協(xié)巴學(xué)法。其第一次拜見得銀協(xié)巴（傳中稱為“化身遍知”，?????????????????????????）是在拉鄧（?????????）大靜修地，后一同前往噶瑪寺。得銀協(xié)巴為其傳授勝樂密續(xù)、那若六法、《如意藤》等，還單獨(dú)傳授了本人之傳記。絳央扎巴獲得得銀協(xié)巴的傳記和著作后，予以抄錄并請其本人校訂。絳央扎巴十分信仰得銀協(xié)巴，并認(rèn)為自己受到了上師的特殊關(guān)照。絳央扎巴第二次拜見得銀協(xié)巴是在西藏山南，當(dāng)時(shí)得銀協(xié)巴因闡化王扎巴堅(jiān)贊之邀請赴乃烏棟（???????????）傳法，而絳央扎巴受多堆麥（?????????????）地方首領(lǐng)、寺院之委托，前去迎請得銀協(xié)巴，遂在乃烏棟拜會得銀協(xié)巴。據(jù)《噶瑪·得銀協(xié)巴傳》（?????????????????????????????）載，此次得銀協(xié)巴的乃烏棟之行在陰金兔年（1411）冬季。之后，絳央扎巴一直跟隨在上師身邊，求法問難，直至得銀協(xié)巴去世。其間，二人多次秘密談話，絳央扎巴向其師請教了許多隱秘之事，尤其是上師本人的行傳，包括得銀協(xié)巴的內(nèi)地之行。

絳央扎巴對得銀協(xié)巴在內(nèi)地的經(jīng)歷以及皇帝等的情況極感興趣，遂向得銀協(xié)巴求問，還將部分內(nèi)容載入自傳中。如《利他陽光》言：“復(fù)次，（我）求教在皇宮中成就利他事業(yè)之情況，及皇帝、皇后（????????）、皇子等之歷史。（上師）分別講說了許多歷史。（皇帝言）‘在尊前（????????）多次發(fā)愿，感覺到很稀奇。行儀軌之時(shí)，生起多種凈見（????????）。降甘露雨時(shí)，普通人亦親見。兩種紅色珍寶（?????????????????）亦新冒出，這一切均是您的恩德。’”“（上師言）‘現(xiàn)在要返回西藏（????）。’（皇帝言）‘此次前來有大恩德，但因時(shí)間不長，亦未能行大供養(yǎng)。總之雖與上師常住一起，但若未按教導(dǎo)修習(xí)，則不會產(chǎn)生加持；若按教導(dǎo)修習(xí)，則不論遠(yuǎn)近能得加持，此是朕之理解。從元朝（????）時(shí)期起，皇帝的權(quán)力大，您是朕之上師，故現(xiàn)在您的權(quán)力亦大，可暫且返回，但需允諾之后迎請時(shí)要前來。’”

上文中的“行儀軌”指噶瑪巴在南京靈谷寺為明太祖及其皇后舉行的密教超度儀軌，具體儀軌名稱見《賢者喜宴》等所載。法會期間出現(xiàn)的稀奇景象見于《明史》《噶瑪·得銀協(xié)巴傳》《法王得銀協(xié)巴傳·如意樹葉七片》（???????????????????????????????????????????????????????????????）、《賢者喜宴》，及當(dāng)時(shí)繪制的畫卷、明朝大臣的詩文等。故此處所記永樂皇帝的話語，的確是從得銀協(xié)巴轉(zhuǎn)述而來，與其他文獻(xiàn)記載可互證。永樂皇帝對上師加持力的理解，亦與藏傳佛教的上師瑜伽法之奧旨相吻合。從收于《大藏經(jīng)》中永樂皇帝所撰密典序言，及他給噶瑪巴之書信等看，其對佛教包括密教有相當(dāng)?shù)牧私猓欠悍骸４硕斡浭鲆嘁娭凇陡连敗さ勉y協(xié)巴傳》，文字完全相同，或許應(yīng)引自《利他陽光》。永樂皇帝有第二次邀請得銀協(xié)巴的想法，這在《法王得銀協(xié)巴傳·如意樹葉七片》中亦有記載，噶瑪巴當(dāng)時(shí)回答若身體安康則會前來。

得銀協(xié)巴以永樂皇帝的上師自居，原因是二者間結(jié)有法緣。《噶瑪·得銀協(xié)巴傳》言得銀協(xié)巴給永樂皇帝傳授了無量壽佛灌頂、“六法之導(dǎo)引”（?????????????????“六法”即“那若六法”），為便于皇帝實(shí)修，還將相關(guān)經(jīng)典翻譯為漢文。在噶舉派人士看來，得銀協(xié)巴為皇帝傳法是其最為輝煌的功績之一，由此永樂皇帝對噶舉派之重要性猶如忽必烈之于薩迦派，這不僅能擴(kuò)大得銀協(xié)巴本人之名聲，還有利于提高其所在教派的社會地位。故噶舉派史書無不對此大書特書，甚至將永樂皇帝及皇后視為得銀協(xié)巴的上首弟子，如《噶瑪·得銀協(xié)巴傳》言：“大明大皇帝永樂和彼圣皇后者心續(xù)證悟圓滿，為（得銀協(xié)巴）弟子之首要者。”司徒班欽·曲吉迥乃編纂的《噶舉金鬘》之得銀協(xié)巴傳中，介紹其弟子時(shí)，永樂皇帝和皇后赫然在列。得銀協(xié)巴在內(nèi)地期間，他所看到的永樂皇帝的行為，完全符合其心目中的“法王”形象。故《噶瑪·得銀協(xié)巴傳》《賢者喜宴》等史書中，言永樂皇帝是文殊菩薩的化身，如《賢者喜宴》言：“尤其此皇帝是文殊菩薩之化身，特別是皇后乃度母之化身，行善知識事。”《利他陽光》中未見有得銀協(xié)巴稱永樂皇帝是文殊菩薩化身的說法，但言皇后是度母化身（見下文），則很有可能皇帝是文殊菩薩化身的說法亦源自于得銀協(xié)巴。之后，噶舉派進(jìn)一步明確了永樂皇帝的菩薩化身身份。無論如何，對永樂皇帝“信仰佛教”的“法王”形象和“菩薩化身”身份的認(rèn)定，實(shí)則反映了藏傳佛教界領(lǐng)袖與明朝皇帝之間存在共享的文化價(jià)值觀，而基于文化的認(rèn)同，藏傳佛教界自然也樂于擁戴“法王”式的皇帝，對皇帝最高政治權(quán)威的認(rèn)同也就順理成章了。就藏傳佛教界對于內(nèi)地皇帝與文殊菩薩化身關(guān)系之表述而言，明代與清代的情形有所不同，上引《賢者喜宴》中稱永樂皇帝為文殊化身，并未言明朝所有的皇帝是文殊化身，而“文殊菩薩大皇帝”之稱可用于清朝所有帝王。藏傳佛教界“文殊菩薩大皇帝”的觀念是逐步形成的，永樂皇帝對藏傳佛教領(lǐng)袖人物的重視和對藏傳佛教文化的扶持，對這一觀念的產(chǎn)生或延續(xù)起了關(guān)鍵作用。此外，明朝冊封得銀協(xié)巴并給予極高的禮遇，在西藏產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反響。《噶瑪·得銀協(xié)巴傳》載，得銀協(xié)巴返回西藏時(shí)，當(dāng)時(shí)西藏極負(fù)盛名的宗喀巴、絨敦（?????????）等佛教大師無不奉獻(xiàn)贊詩，表達(dá)尊敬之意，這也從側(cè)面反映出明朝皇帝在西藏的影響力。

又，《利他陽光》云：“（噶瑪巴）言世尊之牙齒舍利請到宮中時(shí)，做過朝拜。并言與彼相同之噶瑪拉（???????）所造此能仁大像，曾在戒海（寺）（???????????？）中見到。彼《甘珠爾》此前完成（?????）七十套，其中三套獻(xiàn)于尊前。之后，（問）有什么對話，（噶瑪巴）言皇帝說道：‘可以送到河州（?????）（編者加了????????????）地方，這一切是您的恩德。’雖然（噶瑪巴給我）講了許多，但未能寫成文字。”所言佛牙之事，《賢者喜宴》有載：“次月之此日，皇帝獲得供奉于印度一小地方的導(dǎo)師虎牙舍利。”但未言噶瑪巴拜佛牙事。此處關(guān)于噶瑪巴獲贈《甘珠爾》一事，未言是刻本還是抄本，亦未言是否指首次刻印的永樂版《甘珠爾》。若所指是永樂版，則《利他陽光》記述不夠準(zhǔn)確。因得銀協(xié)巴在京城時(shí)，永樂版《甘珠爾》尚未印行完畢。《噶瑪·得銀協(xié)巴傳》及《賢者喜宴》中的“得銀協(xié)巴傳”亦未載在內(nèi)地時(shí)獲贈《甘珠爾》事，當(dāng)然得銀協(xié)巴有可能獲得內(nèi)地刻印的佛經(jīng)。或認(rèn)為《甘珠爾》的刻印與得銀協(xié)巴有關(guān)，如《西藏通史·明代卷》中言：“第五世噶瑪巴活佛得銀協(xié)巴奉敕，在南京靈谷寺以蔡巴版《甘珠爾》為底本，制成銅印模版（另一說是木刻版），并換序文，印刷后送往藏區(qū)。”再如：“哈立麻在京都停留期間，除了率眾僧誦經(jīng)傳法、在宮中設(shè)壇為皇帝以及臣僚們授無量灌頂外，另一項(xiàng)重要功績是建議刊刻《甘珠爾》，并推薦以蔡巴《甘珠爾》寫本為底本。明永樂八年（1410），明成祖朱棣派太監(jiān)侯顯等人再次入藏，將蔡巴《甘珠爾》帶回京城，并命哈立麻任永樂版《甘珠爾》刻本總纂，刊樣印施。”得銀協(xié)巴已于永樂六年（1408）返回（《明實(shí)錄》載大寶法王于永樂六年四月辭歸），何來永樂八年擔(dān)任《甘珠爾》總纂一事？《大明皇帝御制藏經(jīng)贊》云：“朕撫臨大統(tǒng)，仰承鴻基，念皇考、皇妣生育之恩、垂緒之德，劬勞莫報(bào)，乃遣使往西土取藏經(jīng)之文，刊梓印施，以資為薦揚(yáng)之典，下界一切生靈，均沾無窮之福。”此序?qū)懹谟罉钒四耆鲁蹙湃铡Ｓ罉钒妗陡手闋枴酚胁貪h文目錄（布達(dá)拉宮藏僅有漢文目錄，色拉寺藏僅見藏文目錄），但不署撰者名。其目錄由前言、正文等組成。前言部分又分為禮贊詩和印藏佛教簡史。禮贊詩中，稱贊了吐蕃法王、藏傳佛教后弘期的布頓等高僧，所贊最后一位佛教大師是帕摩竹巴·多吉杰波（排在布頓之后）。就此看，編者似與帕竹噶舉有淵源。前言中無得銀協(xié)巴之只言片語，得銀協(xié)巴傳記中亦未見相關(guān)記載，故其似未任總纂一職。《西天佛子源流錄》中載：“（班丹堅(jiān)錯(cuò)）及奏遣使西域，請取西番大字藏經(jīng)，刊板印施，散于西土，功德無邊，文繁不錄。”班丹堅(jiān)錯(cuò)首次入朝在乙酉年（永樂三年，藏歷木雞年，1405年），去世于得銀協(xié)巴抵京不久，即得銀協(xié)巴于永樂四年（1406）十二月入京，次年駐錫靈谷寺舉行法會，不久班丹堅(jiān)錯(cuò)去世。按《西天佛子源流錄》，明朝刻印藏文《大藏經(jīng)》與班丹堅(jiān)錯(cuò)之奏請有關(guān)，其生前明朝不僅取得了藏文《大藏經(jīng)》，而且刊刻印刷。就此推斷，永樂版《大藏經(jīng)》首次刻印是在永樂三年至四年間。按絳央扎巴之記載，噶瑪巴離京前已得到3套藏經(jīng)。但《西天佛子源流錄》又言永樂辛卯年（即永樂九年，1411年）派遣班丹扎釋至烏斯藏“赍持賜大寶法王西番字大藏經(jīng)”，若前已得皇帝賞賜大藏經(jīng)，似無再次賞賜之必要。因此，《西天佛子源流錄》中有關(guān)班丹堅(jiān)錯(cuò)與大藏經(jīng)刻印的記述，或說明永樂版之刻印始于永樂三年。絳央扎巴所記，或有誤。總之，據(jù)已知史料看，噶瑪巴并未參與編纂等事。

《利他陽光》中關(guān)于得銀協(xié)巴在內(nèi)地的活動(dòng)，還有一段總結(jié)性的話：“（噶瑪巴）到達(dá)皇宮行利眾事業(yè)的情況若概言少許，則是這樣的：（噶瑪巴）令人舍棄難以忍受的一種邪見，即人死后若用有情殉葬的話，則認(rèn)為對后世有益；剛一到達(dá)就令各方所有罪人同時(shí)獲得解脫；中間救護(hù)沙門身形者五百人之生命；在玉多（????????，意譯‘十字路口’）建巨大的圣世自在觀音像，讓所有人念誦六字真言；另建議造身口意之所依，并對此等所依制作眾多供物、各種音樂；令行布施、受戒等眾多善行，其行傳無有邊際而難以盡說。”所謂令罪人解脫是指釋放犯人，《賢者喜宴》言：“一千名漢僧因犯罪關(guān)進(jìn)獄中，有性命之虞，法王勸說（皇帝）而拯救了（其等）性命。另外，（法王）先后嚴(yán)厲勸說皇帝對全國獄中的罪犯（進(jìn)行赦免），由此（皇帝）先后三次下達(dá)赦免之詔諭。”傳中說是赦免五百僧人，《賢者喜宴》則說是千人。傳中說“所有罪人”的表達(dá)，屬于夸張的說法。使人念誦六字真言一事，在漢文文獻(xiàn)中亦有記載，如言：“遣使往天竺（應(yīng)是烏斯藏，有誤——引者）迎真僧來京，居靈谷寺，頗著靈異，謂之神通，叫人念唵嘛呢叭彌吽，于是信者晝夜念之。”造身口意所依，指的是內(nèi)地制作佛像、法器、佛塔、經(jīng)書等。以上雖作為得銀協(xié)巴的功業(yè)，但顯然得到了皇帝之支持，亦即得銀協(xié)巴是倡議者，皇帝將其落到了實(shí)處。且所謂的眾多“善行”，在得銀協(xié)巴赴內(nèi)地之前業(yè)已開始。

二、有關(guān)永樂皇后、皇子等之對話

得銀協(xié)巴與永樂皇帝間的密切關(guān)系，還反映在其與皇室其他成員間有交往。得銀協(xié)巴對永樂皇帝的皇后、皇子等家庭成員有傳法之舉，尤其是皇后在佛教方面的造詣等給他留下了深刻印象。依據(jù)得銀協(xié)巴的介紹，《利他陽光》記錄有徐皇后等人之信佛言行。

《利他陽光》云：“皇帝言：‘朕對佛法心生信仰，是此皇后之故，要給她傳授灌頂。’傳授灌頂時(shí)，皇后生起上師如佛之想，并得灌頂。（噶瑪巴）對我等言，當(dāng)時(shí)如此回答皇后：‘生起（視師）如佛的想法時(shí)就已獲得灌頂，為表緣起，象征性傳授灌頂亦可。’遂傳授了度母灌頂。皇后著有闡述因果的九卷本論著，其中對因果之概念有細(xì)致的解釋。（我）請求觀覽，言此處有，但是漢文。求問內(nèi)容時(shí)，言將業(yè)分為一定感受之業(yè)（????????????????）和未定之業(yè)（?????????????），其中第一種業(yè)分為從現(xiàn)實(shí)生起到數(shù)次在他處感受之三類，又第一類中以憶想起生為一漢人為例。（皇后）言：‘與您相見之前，一次夢見在一棵極為茂盛的藍(lán)色烏巴拉（???????）樹上休憩，之后，所到處似是五臺山，拜見觀世音菩薩。’此話可理解為尊者（即得銀協(xié)巴——譯注）是觀世音菩薩（化身），皇后為至尊度母（化身）的明顯預(yù)言。（此類說法），無法眼及清凈心者難以理解，故應(yīng)保密為善。（噶瑪巴）駐錫五臺山時(shí)欲令國內(nèi)的所有罪人解脫，以此作為皇后之善根（???????），并向皇帝呈文稟報(bào)時(shí)，皇后身邊的一位姑娘白天做夢，夢見皇后本人明確預(yù)言：‘若完成得銀協(xié)巴之吩咐，則對我有益。’姑娘將夢境稟報(bào)皇帝，皇帝亦言法王如來的話是真的，尤生信仰，令所有罪人同時(shí)解脫云云。皇后曾見過無數(shù)佛菩薩，并聞佛法，亦見獲得最深不動(dòng)三摩地。一位皇子之妃，提出要大威德法，（噶瑪巴）言曾作吉祥金剛怖威修習(xí)法（贈之），此法他者未曾聽聞，此處無此書。言大皇子具足慈悲心，為其傳了勝樂法。大皇子一位七歲的兒子，其前生是衛(wèi)地此處寺院之首領(lǐng)，亦有佛殿，死后轉(zhuǎn)生彼處，其幼時(shí)不喜酒肉等，而自言要修習(xí)佛法。”

此段記載中，所言皇后乃仁孝徐皇后（徐達(dá)之女），以賢惠聞名，《明史》多贊譽(yù)之詞，并言：“嘗采《女憲》《女誡》作《內(nèi)訓(xùn)》二十篇，又編古人嘉言善行，作《勸善書》，頒行天下。”《勸善書》全稱《大明仁孝皇后勸善書》（成書于永樂三年，永樂五年印行），共20卷，每卷分為“嘉言”（匯集三教中論說因果善業(yè)的名言）和“感應(yīng)”（各種因果報(bào)應(yīng)的故事）。上文所說“皇后著有闡述因果的九卷本論著”，應(yīng)是徐皇后所著《勸善書》，只是得銀協(xié)巴的轉(zhuǎn)述及絳央扎巴的再記述中相關(guān)信息不完整。從得銀協(xié)巴的介紹看，其對《勸善書》的內(nèi)容有相當(dāng)?shù)牧私猓@贈而攜至西藏。

徐皇后從佛菩薩“聞佛法”之說，亦有佐證。據(jù)《大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經(jīng)》序言，是經(jīng)是徐皇后夢中得觀世音菩薩傳授。該經(jīng)序文云：“洪武三十一年(1398)春正月朔旦，吾焚香靜坐閣中，閱古經(jīng)典，心神凝定，忽有紫金光聚，彌滿四周，恍惚若睡夢，見觀世音菩薩于光中現(xiàn)……遂出經(jīng)一卷，令吾隨口誦之，即第一希有大功德經(jīng)也。”該經(jīng)上卷中，應(yīng)舍利弗之請，由佛講說佛法奧義；下卷中匯集尊勝佛母、救度佛母、沙斡哩佛母等講說的多種陀羅尼，包括“六字真言”（“唵嘛呢叭彌吽”）。通過是經(jīng)序言可知徐皇后借菩薩之口，說明自己非普通信徒，而是佛法之證悟者。如言：“觀世音微咲而言：‘此佛說法菩提場，經(jīng)恒河沙俱胝劫，無有能至者。惟契如來道者，方得登此。后妃德稟至善，夙證菩提，妙登正覺。’”得銀協(xié)巴必獲悉徐皇后此等傳奇，而目之為度母化身。《利他陽光》言噶瑪巴給徐皇后傳授了度母灌頂，《法王得銀協(xié)巴傳·如意樹葉七片》則言“給皇帝的皇后等傳授勝海（???????????????）、至尊母（???????????）灌頂時(shí)，據(jù)聞，見到了噶舉（歷代）祖師、勝海、至尊母等”。

徐皇后于永樂五年（1407）七月去世，“為薦大齋于靈谷、天禧二寺”。《明實(shí)錄》載得銀協(xié)巴舉行了超度儀式，言：“命如來大寶法王哈立麻于山西五臺山建大齋，資薦大行皇后。”《利他陽光》所說“以此作為皇后之善根”，即指大寶法王為超度徐皇后而提出的建議。如上文所言，徐皇后被視為是得銀協(xié)巴之弟子，按此處所述，噶瑪巴不僅給徐皇后傳法，還視她作度母化身。《賢者喜宴》亦有類似《利他陽光》的記述，認(rèn)為皇帝信佛與皇后有關(guān)，言：“之后，皇后圣者勸勉弘揚(yáng)圣法，迎請法王亦使皇帝康健，故皇帝亦言：‘朕的善知識即是此皇后’，時(shí)常稱贊。”

前文所說大皇子即皇太子，成祖長子，仁孝皇后之子，名朱高熾，永樂二年（1404）立為太子，永樂二十二年（1424）即位（死后謚號仁宗）。得銀協(xié)巴為其傳勝樂密法，并言其具足慈悲心，與史書中對明仁宗的評價(jià)相吻合。得銀協(xié)巴還為一位皇子之妃，撰寫了大威德修習(xí)法。可見，多種藏傳密法在明朝皇室得到傳播。

得銀協(xié)巴用佛教化身學(xué)說看待皇室，亦屬于藏傳佛教語境中皇室神圣性的一種表達(dá)方式，因?yàn)樵谖鞑亍吧袷ゼ易濉被颉吧袷ト宋铩倍寂c菩薩的化身有關(guān)。《賢者喜宴》等所載得銀協(xié)巴傳中，未記述皇后聞佛說法、皇子等從得銀協(xié)巴聞法等事。因此，絳央扎巴所記可補(bǔ)史傳之不足。

三、結(jié)語

永樂皇帝作為當(dāng)世著名的一代帝王，有多種面相，僅僅以“法王”概括之，與實(shí)際難副。然噶瑪巴等人樂于宣揚(yáng)此點(diǎn)而不及其余，是因佛法與皇權(quán)的結(jié)合，更能滿足其等之想象和希冀。在此語境下，得銀協(xié)巴之東行更顯得有其現(xiàn)實(shí)意義。故此，得銀協(xié)巴對皇帝和皇室成員的記憶是正面的，對皇帝等人的行為無不贊賞，一片祥和景象。絳央扎巴熱衷于記錄有關(guān)皇帝及皇室的談話，亦能說明藏傳佛教界對明朝皇帝的關(guān)切，以及自元以來皇帝在西藏地方一直持續(xù)的影響力。

不論是“因俗以治”，還是“神道設(shè)教”的動(dòng)機(jī)，永樂皇帝對以藏傳佛教為主的西藏文化的重視，客觀上密切了漢藏文化間的交流互動(dòng)，增進(jìn)了西藏地方對中華文化之認(rèn)同，促進(jìn)了藏傳佛教上層人物與皇室之聯(lián)系，也更加鞏固了西藏與明朝在政治上的隸屬關(guān)系。由此，永樂皇帝在西藏社會的知名度超過明朝其他皇帝，不僅受到當(dāng)時(shí)西藏佛教界的敬重，還成為西藏重要的歷史記憶而被不斷書寫。

原文載于《中國藏學(xué)》2024年第2期

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