【內(nèi)容摘要】藏傳佛教中國化是我國宗教中國化的重要組成部分，中國化要解決的主要問題是如何使宗教更好地適應社會，這是任何一種宗教發(fā)展的必然要求。藏傳佛教是佛教本土化的結(jié)果，完成本土化以后同樣面臨適應社會的問題，即藏傳佛教如何適應元明清三朝的核心利益，如何在社會主義社會發(fā)揮其積極作用。長期以來，藏傳佛教在發(fā)揮凝聚人心、穩(wěn)定邊疆、維護統(tǒng)一等重要作用的同時，自身也得到了發(fā)展。藏傳佛教中國化不是完全改變，更不是削弱或消滅其自身，而是為了更好地健康發(fā)展，不斷地主動適應社會。

【關鍵詞】藏傳佛教；中國化；歷程；特點

【作者簡介】索南才讓，男，藏族，青海樂都人，現(xiàn)為西安外國語大學特聘教授，博士生導師，主要研究方向為民族歷史與文化。

【文章來源】《西藏民族大學學報》2024年第2期。本文系中宣部文化名家暨“四個一批”人才資助項目“藏傳佛教史”（項目號：201608）的階段性成果。原文編發(fā)時略有刪節(jié)調(diào)整，注釋從略。

正文

宗教中國化是近年來學術界和宗教界討論研究的熱點問題，這一重大命題是習近平總書記在2015年5月召開的中央統(tǒng)戰(zhàn)工作會議上提出的，他說：“積極引導宗教與社會主義社會相適應，必須堅持中國化方向”。2016年，習近平總書記在全國宗教工作會議上強調(diào)：“積極引導宗教與社會主義社會相適應，一個重要的任務就是支持我國宗教堅持中國化方向。”之后，習近平總書記多次提到宗教中國化問題，這是因為宗教問題是我們黨治國理政必須處理好的重大問題，不但關系社會和諧、民族團結(jié)，尤其關系國家安全和祖國統(tǒng)一。2020年，習近平總書記在中央第七次西藏工作座談會上明確提出藏傳佛教中國化，他說：“要積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，推進藏傳佛教中國化”。從此，學界掀起了藏傳佛教中國化研究的熱潮。短時間內(nèi)學界相繼在各類期刊上發(fā)表的文章多達近百篇。藏傳佛教既是中國佛教的一部分，也是中國宗教的重要組成部分，它自佛教的地方化或民族化以后，在不斷發(fā)展過程中尋求適應不同社會的方式。如何推進藏傳佛教中國化關系到西藏及涉藏地區(qū)的長治久安和高質(zhì)量發(fā)展，具有重大的現(xiàn)實意義。本文就藏傳佛教中國化的歷程一一梳理，即從空間上的本土化、時間上的時代化和新時代的適應性三個方面論述藏傳佛教中國化的歷史進程及特點。

一、藏傳佛教本土化的特點

藏傳佛教，顧名思義是以地理位置劃分的，以藏語文為載體傳承的佛教派別，流傳于藏族、蒙古族、土族等民族聚居地區(qū)，在國內(nèi)外有一定影響。它經(jīng)歷了佛教傳入后的形成和實踐發(fā)展兩個重要階段。藏傳佛教形成階段又稱本土化階段，即與本土文化相互爭執(zhí)、交流、交融的空間本土化過程。如果以公元7世紀中早期作為佛教正式傳入的時間，迄藏語系佛教形成之初的公元11世紀，中間的四百多年是幾種不同文化相互交流的過程。盡管從沖突到融合的時間非常漫長，卻構建起了一種生活在高原這塊特殊地理區(qū)域內(nèi)的人們自主選擇的共同信仰的宗教文化。

毋庸置疑，任何一種文化當它從其起源地傳向異地時肯定會與當?shù)匚幕l(fā)生沖突，這是文化間相互選擇、取舍、理解、適應、融合的過程。由于文化差異而引起的沖撞和對抗是導致沖突的原因之一，自然地理是造成文化差異的最主要因素，地理環(huán)境的不同使每一種文化具有各自鮮明的地域特色。高原文化亦如此，它是基于自己特有的思維方式和文化傳統(tǒng)，在廣泛吸納外來多種文化的過程中逐漸發(fā)展起來的。佛教是公元7世紀主要通過東、南兩條路線傳入吐蕃，其中傳自東方唐朝的佛教是在中華文明環(huán)境中歷經(jīng)漢、魏晉、南北朝、隋唐一千多年用“格義”等方法翻譯釋解印度佛教經(jīng)典形成的，南北朝時出現(xiàn)了玄學與般若空性思想相融的學派“六家七宗”，隋唐時期幾大“宗派”的創(chuàng)立，標志著帶有鮮明農(nóng)耕文化為主、游牧文化為輔的中華文化色彩的創(chuàng)新性佛教——漢語系佛教的形成。傳自喜馬拉雅山南部的印度佛教是在南亞次大陸的印度文明環(huán)境里形成的代表農(nóng)耕文明的另一種文化形態(tài)，它是沙門思潮中反對古婆羅門教的種姓制度和靈魂不滅思想，倡導因果緣起、眾生平等觀點，自公元前3世紀起先后受到摩揭陀、迦尸、憍薩羅、貴霜等王朝的大力支持得到極大發(fā)展，以至成為一種世界性的宗教。之后，隨著笈多王朝統(tǒng)治者信奉印度教和阿拉伯人勢力進入印度，佛教逐漸衰微，其重心逐漸向喜馬拉雅山北部的高原地區(qū)轉(zhuǎn)移。古印度佛教是中國佛教（包括漢傳、藏傳和南傳佛教）的源泉，漢語系佛教是對古印度佛教的再創(chuàng)新，當印度和唐朝佛教來到“冰峰雪嶺、森林湖泊、野獸出沒、鬼魅猖獗之地”時，面對信仰萬物有靈，又有龐大神靈體系的苯教及其精英信奉者的頑強抵抗，拉開了藏傳佛教本土化的序幕。

苯教形成于被稱為“地球第三極”的世界屋脊上，這里有高峻逶迤的山脈，陡峭深邃的峽谷，冰川覆蓋，河流眾多，湖泊星羅棋布，氣候嚴寒，空氣稀薄，環(huán)境惡劣。植根于如此環(huán)境中的宗教抱著強烈的幻想尋求精神寄托，佛教從兩路傳入后，信奉苯教的傳統(tǒng)貴族勢力通過各種手段和方式進行抵制。據(jù)史料記載，在長達二百多年的文化碰撞過程中，先后發(fā)生了阻止建寺、佛苯辯論、頓漸之諍、爭奪主持權、“滅佛”等幾件重大事件。“阻止建寺”發(fā)生在佛教傳入之初，松贊干布修建大昭寺時出現(xiàn)了白天建、晚上被“魔”摧毀的現(xiàn)象。這里的“魔”實指苯教勢力。面對有著堅實社會根基的苯教的反對，松贊干布不可能棄之不顧，而是采取一種折中的辦法“佛苯兼容”，在佛殿經(jīng)堂建筑物上標以苯教“雍仲”符號。兩種文化初次相遇，以極端方式認識對方，這是“交往”過程中難以避免的。“佛苯辯論”和“頓漸之諍”發(fā)生在公元8世紀的赤松德贊時期，來自印度的蓮花生以他所學的民間宗教法術比附苯教，取得了比較明顯的效果，另一位從印度邀請來的寂護則進行理論闡述，奠定了藏傳佛教的思想基礎。《拔協(xié)》說：“在扎瑪措摩格爾召開佛法會議，塞囊被任命為管理官員。這時，苯教徒和崇苯大臣反悔，揚言‘不應信奉佛教，應信奉苯教’。”寂護進諫贊普說：“若一國內(nèi)行兩種教法，罪過極大”，建議通過辯論決定勝負，“獲勝者可得發(fā)揚，失敗者要被禁廢。”赤松德贊采納了此建議，也得到佛苯雙方的一致同意。于是，在墨竹工卡蘇爾普地方的江布宮所在的苑中搭建高臺進行辯論。寂護是佛教一方的首席代表，助手有尚·娘桑（聶桑）、聶·達贊東斯、僧果·拉隆斯、娘·夏米等人，苯教參辯者有達諾路恭、卜算師瓊波杜祖、瓊波孜孜、覺拉、門納巴爾、蔡米等。其中娘·夏米、瓊波孜孜在以后的頓漸辯論時作為頓門派的代表參辯。辯論的結(jié)果佛教獲勝，因為這是一場十分復雜的政治斗爭，只不過被宗教矛盾所掩蓋，實際上辯論的背后暗藏著各種復雜的矛盾，政治斗爭遠大于宗教文化信仰之爭。況且這時赤松德贊已基本上掌控政權，不可能把經(jīng)過多年斗爭得來的利益拱手讓出去。宗教辯論只不過是為進一步削弱苯教及信仰苯教的地方豪強勢力、全面加強王權而采取的一種不被人們產(chǎn)生懷疑的手段。

“頓漸之諍”重點是以摩訶衍那所傳的漢傳佛教禪宗和寂護所傳的印度大乘佛教中觀瑜伽行派對佛教義理的不同解釋而產(chǎn)生的分歧。持“頓悟”觀點的人有摩訶衍那和其他三十多位禪師，“漸修”方以寂護的弟子為主，包括印度弟子蓮花戒和吐蕃弟子益西旺布、白若雜那、貝央等人。最后，赤松德贊裁定持頓悟一方失敗，并宣布說：“和尚所說的頓悟法有害于十法行，修如此之法使心昏沉而不集資糧，而且破壞別人的修習，使佛法滅絕。因此，不能推行，你自己去修行吧！從今以后，應依龍樹之見，行般若六度，實踐十法行，修習三慧，修心要方便智慧雙運。今后，我吐蕃庶臣無論何人，凡行佛法者皆應學習國王請來的印度著名學者為譯師譯訂之法典。因為，我吐蕃地處邊鄙，民智愚昧，多所偏好，佛法深奧難解。所以，凡未經(jīng)國王做施主，著名譯師未譯訂之法，一律不得學習。”從文化方面分析，“頓漸之諍”是印度文化和中國漢、藏兩種文化在交流過程中沖突加劇的集中反映，同時也是漢印兩種佛教文化在吐蕃展開的一場地位、利益、信徒爭奪戰(zhàn)，反映了在復雜的社會政治背景下，吐蕃在選擇文化方面所表現(xiàn)出來的矛盾心理。

“佛苯辯論”是本土宗教苯教與外來的佛教之間的爭論，“頓漸之諍”是本土宗教與印度佛教聯(lián)合共同對付漢傳佛教，很明顯兩場辯論是相互認識之后所采取的深化“交流”的一種方式，通過這種方式選擇吸取自己需要的文化元素。

“爭奪主持權”和“滅佛”事件發(fā)生于赤松德贊逝世后牟尼贊普執(zhí)政之初和末代王達磨烏都贊時期。赤松德贊去世后，奉佛方與崇苯一方就超薦（喪葬儀式）活動的主持權展開爭執(zhí)，結(jié)果前者獲勝。達磨烏都贊“滅佛”是藏傳佛教史上的一次重大事件，按照藏文王統(tǒng)、佛教史籍描述，達磨贊普代表苯教勢力發(fā)起了毀壞佛殿、焚燒經(jīng)典、棄置佛像、驅(qū)逐佛僧的活動，試圖消滅佛教。實際情況并非如此，達磨贊普只是頒令廢除了寺院中僧侶寄生他人的制度，并沒有下令根除佛法，鏟除僧人，毀盡寺廟。眾所周知，當經(jīng)濟發(fā)展出現(xiàn)危機，政治遇到困境之時，社會就會發(fā)生動蕩，這是社會發(fā)展的共同規(guī)律。這一時期的吐蕃社會也不例外，當王府停止對寺院的物資供應，屬民中斷對僧侶的供養(yǎng)時，那些長期依賴他人生活的僧人就難以生存下去，為了生計脫去袈裟走出寺門去尋找新的生活來源，無人照管的寺廟很快破敗，成為飛禽走獸的棲身之處，尤其是吐蕃的寺廟，自然災荒迫使大批百姓流離失所，難免出現(xiàn)寺廟附近的百姓趁亂哄搶寺廟財物。同時，也有部分仇視佛教的貴族趁機搗毀寺院設施，破壞佛像，用來發(fā)泄心中的不滿。如果把這種因社會問題而進行的政治變革，最后導致破壞寺廟的現(xiàn)象說成是達磨“滅佛”有失歷史的本來面目。實際上所謂達磨“滅佛”僅僅中斷了由寂護、蓮花戒師徒所傳的，由桑耶寺主導傳承的戒律傳統(tǒng)，這一派被視為吐蕃佛教的正統(tǒng)派。而由蓮花生、無垢友、貝若雜那等人所傳承的密法已經(jīng)在與苯教的斗爭中吸收攝取了苯教的各種儀式和做法，并開始傳播至民間，被普通百姓所接受，一直沒有中斷傳播和傳承。有一種觀點認為達磨贊普代表苯教貴族勢力所進行的“滅佛”，最后以苯教的勝利而告終。從史料分析發(fā)現(xiàn)，事實并非如此，苯教勢力正是在長期不斷的貴族的相互殘殺斗爭中逐漸被削弱了，這次“滅佛”不但沒有給本土宗教創(chuàng)造或爭取到復興的機會，反而阻礙了其發(fā)展速度，佛教遭受的打擊則更加嚴重，反映了文化斗爭的殘酷性。客觀評價，經(jīng)過前面很長一段時間的對爭、辯論、選擇，到這個時候佛苯相互從對方那里吸取自己所需要的養(yǎng)料，實現(xiàn)了初步融合，基本上完成了交往、交流到交融的過程，準備向各自選定的方向發(fā)展。

總之，佛教傳來吐蕃后的二百多年里所發(fā)生的沖突，屬于民族性文化沖突和區(qū)域性文化沖突。希望擺脫苯教勢力控制的吐蕃王室積極組織宣講佛法，以選擇、翻譯、解讀大小乘佛教各種經(jīng)典，尤其針對苯教的個性特征引譯、再造密法典籍，創(chuàng)立了適應高原自然地理和文化地理環(huán)境的教法，基本確立了以中觀緣起思想為核心，理論與實踐（顯密）密切結(jié)合的“止觀雙運”的發(fā)展模式，吸納了苯教的神靈信仰，加深了佛教的神秘色彩。這就是東方傳統(tǒng)中高原文化視域和中原傳統(tǒng)思想文化視域，以及南亞傳統(tǒng)文化視域從沖突達到融合的過程，在此基礎上形成的高原藏語系佛教與中原漢語系佛教相比神秘色彩更加濃厚，神圣性更加突出，具有鮮明的高原民族氣質(zhì)、表現(xiàn)形式及特征，但它是中華文明不可分割的一部分，也是鑄牢中華民族共同體意識過程中文化交融的具體體現(xiàn)。

二、藏傳佛教中國化的實踐向度

文化沖突與相融反映的是“事物內(nèi)部互相對立的方面既斗爭又同一的關系”，即是文化發(fā)展過程中兩個辯證統(tǒng)一的矛盾方面。文化相互接觸而發(fā)生的沖突中，彼此交流、相互選擇、不斷創(chuàng)新、融會貫通，不是一方消滅另一方，也不存在誰同化誰，而是在互補互惠中尋求平衡。自9世紀中期始，佛教與苯教兩種不同性質(zhì)的宗教實現(xiàn)初步融合后，再經(jīng)過二百多年的深度磨合，迄11世紀，西藏本土宗教——苯教不僅有選擇地吸納了外來宗教中對我有益的元素，而且補充和完善了其義理方面的不足，改變了自己的發(fā)展路向和面貌。外來的佛教文化有機地介入本土文化之中，通過學習和模仿，利用、吸取苯教文化中有利于自身發(fā)展的部分，促成了文化之間的互補。這種空間上的佛教本土化過程的完成，是以本土學者對佛教各種經(jīng)典的創(chuàng)新性詮釋和自主選擇，催生了藏語系佛教各大宗派的形成為標志的，這也是佛教中國化的重要一環(huán)。從此，西藏佛教進入藏傳佛教中國化的實踐階段，即在發(fā)展中不斷適應時代要求，與時俱進夯實本土特色。

需要說明的是，我國歷史上不管是哪個民族建立的政權，都是中國歷史的一部分，他們都高舉中國的旗幟，對中華文化有強烈的向心力，追求大一統(tǒng)。藏傳佛教中國化是一個持續(xù)不斷的發(fā)展過程，不僅要適應元、明、清封建王朝的核心利益，更要適應現(xiàn)代社會主義中國的核心價值觀。13世紀，西藏被納入元朝中央政府的管轄范圍，結(jié)束了分散割據(jù)的混亂局面，藏傳佛教各宗派自覺地東向發(fā)展，認同中華文化。為了維護中華民族的大一統(tǒng)，在歷代中央政府制定的政策、法律法規(guī)允許的范圍內(nèi)，藏傳佛教各宗派積極維護國家統(tǒng)一、加強民族團結(jié)，發(fā)揮著凝聚人心、穩(wěn)定社會、鞏固邊疆的積極作用。

元朝是中國歷史上第一個由少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)王朝，它的建立結(jié)束了唐末以來長期分裂割據(jù)的局面，推動了中華民族的統(tǒng)一進程。文化方面，元朝采用相對寬松的多元化政策，尊重各個民族的文化和宗教。在治藏方面，元朝“以其地廣而險遠，民獷而好斗，思有以其俗而柔其人，乃郡縣土番之地，設官分職，而領之于帝師。”帝師是以中央政府官員的身份行使職權，非西藏地方政權的領袖。正是認識到藏傳佛教的特殊地位和所具有的功能，作為可資利用的工具，元朝采取“因俗而治，尊崇釋教”，選擇薩迦派作為代理人受宣政院領導管理西藏。元人朱德潤說：“西域之地尤廣，其土風悍勁，民俗尚武，法制有不能禁者。唯事佛惟謹，且依其教焉。以故自河以西，直抵土蕃西天竺諸國邑，其軍旅、選格、刑賞、金轂之司，悉隸宣政院屬，所以控制邊陲，屏翰畿甸也。”宣政院下設宣慰司，宣慰司下設宣撫，由宣慰司具體管理地方事務，僧人在其中發(fā)揮重要作用，享受政治、經(jīng)濟、文化特權。在之前的蒙古汗國時期，薩迦派領袖貢噶堅贊和八思巴、恰那多杰叔侄三人遠涉涼州與闊端商談統(tǒng)一大事。薩班去世后，八思巴積極配合蒙古王室完成了征稅、清查戶口、劃界、設置驛站等事宜，建立了代表元朝中央政府管理西藏的政治機構。藏傳佛教其他宗派也積極響應元朝中央的政策，以國家利益為重，盡其所能治邊守邊，為中華民族的大統(tǒng)一作出了突出貢獻。

元朝中央政府針對包括西藏在內(nèi)的西部邊疆民族地區(qū)地廣人稀、民俗淳樸、宗教盛行的特點，從安邊穩(wěn)藏、維護國家統(tǒng)一的大局出發(fā)，采取了相應的措施進行管理。藏傳佛教順應這一時代要求，充分發(fā)揮自身在維護西藏穩(wěn)定乃至邊疆民族團結(jié)、社會穩(wěn)定、國家統(tǒng)一、促進各民族經(jīng)濟文化交流中的作用，體現(xiàn)了宗教中國化的時代特征。盡管在實施過程中發(fā)生了這樣或那樣的矛盾，出現(xiàn)了阻礙發(fā)展、不利團結(jié)的負面影響，但是始終沒有違背中央政府通過藏傳佛教穩(wěn)定民族地區(qū)的發(fā)展戰(zhàn)略。

明朝改變了元朝獨尊一派的做法，為了強邊固防，對西藏和西部其他民族地區(qū)的管理采取了“因其習尚，用僧俗化導。多封眾建，以分其勢”的措施，即以“厚往薄來”的經(jīng)濟政策，在滿足當?shù)厣资最I的經(jīng)濟需求的同時，增強對民族地區(qū)的政治約束力，并以茶馬互市等一些有針對性的做法強化依賴感。明朝初期，明太祖采用“德威兼施，懷之以德”的政策，招降、安撫一大批故元官員。接著在甘青地區(qū)設僧綱司，在西藏推行軍衛(wèi)管理并由中央控制的軍政體制，設立“烏斯藏行都指揮使司”和“俄力思軍民元帥府”，分別管轄前后藏地區(qū)（帕竹政權轄區(qū)和藏巴汗轄區(qū)）和西部阿里地區(qū)。在宗教方面，明朝采取“因勢利導”“多封眾建”的政策，冊封藏傳佛教各派宗教領袖，并給予一定的特權，同時以各種規(guī)定實行嚴格管理。受此政策的感召，各派高僧往來于西藏與內(nèi)地之間通過說教行使自己的職責。第三世達賴索南嘉措與俺答汗在青海湖邊會晤期間，致書信給明朝內(nèi)閣首輔張居正，表示“我與皇上和大臣晝夜念經(jīng)，祝贊天下太平”，并應朝廷要求勸說俺答汗返回土默特部，解除了中央政府的擔憂，獲得了朝廷準許其進貢的特殊禮遇。1585年，索南嘉措前往鄂爾多斯的依可沙巴爾與蒙古王公會談，調(diào)停了三個蒙古部落之間的戰(zhàn)爭，維護了國家的穩(wěn)定。這樣的事例不勝枚舉。

清朝以“馭藩之具”“一切政治，悉因其俗”“因俗利導”“衛(wèi)藏安，而西北之邊境安；黃教服，而準、蒙之番民皆服”為指導思想，采取“因其教不易其俗，齊其政不易其宜”“興黃教，之所以安撫眾蒙古”的政策，扶持格魯派，發(fā)揮其凝聚蒙藏民心的作用，從而達到穩(wěn)定蒙藏地區(qū)的目的。清朝政府很清楚，宗教所具有的社會認同和群眾整合功能對社會秩序的穩(wěn)定至關重要，生活在北方、西部廣大地區(qū)的蒙古族和藏族幾乎全民信仰藏傳佛教，如果實現(xiàn)這些地區(qū)穩(wěn)定乃至全國的安寧，必須充分利用藏傳佛教，因此冊封達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉等活佛，通過他們的影響力來達到地方安寧、政權鞏固、國家統(tǒng)一的目的。五世達賴進京覲見順治、六世班禪祝壽乾隆等都表現(xiàn)出強烈的國家認同感，采取特殊的方式引導包括藏族、蒙古族在內(nèi)信仰藏傳佛教的各民族團結(jié)在中央周圍，共同建設同一個家園，是清朝的治藏目標。

總之，歷史上不管是哪個民族建立的中央王朝都以中國利益為重，以“守中治邊”為治國的核心理念，以實現(xiàn)中國“大一統(tǒng)”為己任。藏傳佛教中國化的表現(xiàn)是積極響應歷朝中央號召，執(zhí)行中央政策，履行自己義務，實踐家國一體的責任，在齊人心、寧地方、穩(wěn)社會、興家國方面作出了突出貢獻。同時也說明，中國化的過程是藏傳佛教自身發(fā)展完善的過程，從各宗派圍繞理論與實踐（止與觀）如何統(tǒng)一的爭論到宗喀巴時結(jié)束紛爭，建立了系統(tǒng)的佛教思想理論體系和完整的實踐方法，標志著藏傳佛教完全形成。不斷適應的中國化過程也是在交往交流中自覺認同中華文化的過程，藏傳佛教高僧走出青藏高原融入中華文化的大環(huán)境中，與不同民族進行文化交流，求同存異，實現(xiàn)文化融合，更好地發(fā)揮了積極作用。

三、藏傳佛教中國化必須解決的認識問題

歷史已經(jīng)證明，世界上任何一種宗教自創(chuàng)立后都經(jīng)歷了不斷發(fā)展完善的過程，每一種新思想的出現(xiàn)都是適應社會再創(chuàng)新的結(jié)果，佛教的發(fā)展就證明了這一點。從原始佛教的因果緣起論到部派佛教的阿毗達摩法，再到大乘佛教的菩薩思想、緣起性空思想、涅槃佛性思想、三界唯識思想，到最后的以實踐為主的金剛乘佛教，都是適應社會發(fā)展而不斷改革創(chuàng)新的結(jié)果。基督教也是如此，創(chuàng)立后第一次分裂出天主教和東正教，第二次從天主教分出新教等，雖然分裂的原因眾多，但都是為了適應生存的需要，也是選擇什么樣的發(fā)展方向的問題。因此，必須認識清楚藏傳佛教中國化，既不是改變、淡化藏傳佛教，更不是消滅它，而是為了增強國家意識，自覺地認同社會主義核心價值觀，積極與社會主義社會相適應，使藏傳佛教自身得到更好的發(fā)展。2021年12月2日，習近平總書記在全國宗教工作會議上強調(diào)：“要深入推進我國宗教中國化，引導和支持我國宗教以社會主義核心價值觀為引領。”因為，社會主義核心價值觀對中華民族和我們國家來說是“最持久、最深沉的力量”。

綜上所述，藏傳佛教自形成以來一直在適應中求發(fā)展，隨著中華人民共和國的建立和西藏和平解放，結(jié)束了適應傳統(tǒng)社會近450年的歷史而進入適應現(xiàn)代社會的新階段。1959年3月28日，中央政府宣布解散西藏地方政府，開始邊平叛邊改革的民主改革，徹底廢除了封建農(nóng)奴主所有制和寺廟在經(jīng)濟、政治上的特權，實行政教分離的宗教信仰自由政策。面對不同的社會制度，藏傳佛教持續(xù)了幾百年的管理制度、生活方式、活動形式、思想方法等發(fā)生了根本性變化，如何適應新的社會、選擇新的發(fā)展方向是關系到它能否健康傳承發(fā)展的大問題。事實證明，經(jīng)過民主改革、社會主義建設和改革開放，一批上層僧人被吸收進政府的相關部門開展工作，廣大僧尼以不同方式加入到國家的建設行列中，為地方安寧、民族團結(jié)、國家統(tǒng)一盡心盡力，發(fā)揮著重要作用。然而，當今社會已進入全球化的新時代，科技創(chuàng)新改變著每一個人的生活和工作方式，包括出家人在內(nèi)的每個人都面臨著諸多挑戰(zhàn)。在互聯(lián)網(wǎng)和通信技術高度發(fā)達的今天，藏傳佛教的發(fā)展仍然存在著許多問題，已經(jīng)過慣了受人供養(yǎng)、膜拜的特殊生活的僧人面對新時代帶來的挑戰(zhàn)，總顯得難以接受，甚至一部分人抱著抵制的消極態(tài)度和妄圖恢復過去生活的幻想，言行不一，知行相悖，存在著十分嚴重的認識問題，阻礙藏傳佛教中國化的進程。第一，享受慣了眾人膜拜特殊待遇的部分僧人，仍以“特殊公民”為自居，認識不清自身的公民身份，消極履行國家法律規(guī)定的公民責任；第二，把宗教文化視為民族文化的全部，認識不清宗教文化與民族文化的關系，利用宗教文化制造民族矛盾，煽動民族情緒，制造社會混亂；第三，從狹隘的民族主義出發(fā)，以本民族文化（或單一民族文化）為中華民族文化，忽視文化的差異性和共同性的關系，過分強調(diào)本民族文化的特殊性，不承認它是中華民族文化的一部分；第四，過分強調(diào)宗教教規(guī)的極端重要性，弱化國家的法律權威，對教規(guī)與國法的關系認識不清，致使以教規(guī)要求一切或作為衡量的標準，而置國家法律法規(guī)于不顧；第五，民族意識膨脹，國家意識淡化，將民族凌駕于國家之上，缺乏國家認同感，從而做出不利于祖國統(tǒng)一的行為；第六，缺乏辯證統(tǒng)一的邏輯思維，畏懼文化交流與變化，錯誤地認為藏傳佛教中國化或與社會主義社會相適應是在消滅藏傳佛教，因此產(chǎn)生強烈的抵制心理，不愿尋找或把握藏傳佛教的正確發(fā)展道路和方向。

認識是思想的真實反映，包括中國化在內(nèi)的任何問題的解決首先必須解決思想認識問題，思想認識是問題存在的根本，如果不了解問題存在的根本原因，只是了解表面現(xiàn)象，用形式主義的辦法進行表面處理或以規(guī)章制度簡單地約束是無法有力地推進藏傳佛教中國化的。那么，藏傳佛教如何與社會主義社會相適應，如何中國化？首先，要清楚包括藏傳佛教在內(nèi)的宗教中國化是鑄牢中華民族共同體意識的需要，是治國理政必須處理好的重大問題，關系到國家統(tǒng)一和社會發(fā)展穩(wěn)定。藏傳佛教的發(fā)展必須符合國家的根本利益，必須在社會主義核心價值觀的引領下進行，這是其中國化的基本要求。

其次，必須正確認識中國化或者適應社會與藏傳佛教發(fā)展的辯證關系，處理好改革與發(fā)展的關系問題。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，不管是教界還是學界都有一部分人認為藏傳佛教本身已經(jīng)是中國化的結(jié)果，如果再提中國化就是為了削弱或淡化藏傳佛教，故而采取不理智的抵制態(tài)度。前面說過，任何一種宗教自它形成時起就在不斷的適應中求發(fā)展，藏傳佛教也不例外。從其形成的那一天起一直在積極主動地適應社會或在中國化的進程中，作為一種文化，如果不適應、不交流就會逐漸萎縮，最后失去發(fā)展的活力。同樣，現(xiàn)在強調(diào)藏傳佛教中國化關系到它選擇什么樣的發(fā)展方向，即如何在社會主義核心價值觀的引領下繼續(xù)向前發(fā)展，更好地為民族團結(jié)、社會穩(wěn)定、國家安全發(fā)揮積極作用。

第三，必須樹立適應中求發(fā)展、交流中增活力的理念。每一個人都在社會中生活，每一種文化也在社會中傳承，適應社會是自身發(fā)展的需要。藏傳佛教中國化不是為了淡化、弱化它，更不是消滅它，而是為了推動其尋求新的發(fā)展路子，兩者是相輔相成、互相促進的關系，并非相互對立。藏傳佛教廣大僧尼應該正視全球化過程中自身存在的諸多問題，徹底消除狹隘、封閉、守舊思想，破除恢復傳統(tǒng)特權的幻想，立足于現(xiàn)實積極應對所面臨的挑戰(zhàn)，切實為藏傳佛教健康發(fā)展考慮，只有不斷地自我革新和適應社會才能有發(fā)展，藏傳佛教也不例外。

第四，自覺地加強經(jīng)典教義的現(xiàn)代化闡釋，發(fā)揮有利于民族團結(jié)、社會穩(wěn)定、國家統(tǒng)一的道德理性作用。佛教經(jīng)典適應社會的闡釋不是現(xiàn)在才有，而是很早以前就開始了，僅從佛教經(jīng)律論三藏之中的經(jīng)藏看，從早期佛教《阿含經(jīng)》到中期的《般若經(jīng)》，再到四、五世紀的《涅槃經(jīng)》《解深密經(jīng)》等，一直到大威德類、集密類、喜金剛類、勝樂類、時輪類等密教經(jīng)典的出現(xiàn)，都是適應社會的結(jié)果，不同的經(jīng)典反映不同思想，具有非常鮮明的時代特征。新時代，藏傳佛教經(jīng)典的中國化闡釋關系到如何推進中國化的問題，只有這樣，才能發(fā)揮其應有的積極作用。

第五，強化依法管理宗教事務，加強教制教規(guī)建設。寺院是開展一切宗教活動的場所，同時也是傳承文化、培養(yǎng)佛學人才的地方，能否培養(yǎng)出宗教知識扎實、整體素質(zhì)高，又能服務社會的優(yōu)秀人才關鍵在于制度是否健全，管理是否到位，如果制定的制度法規(guī)或管理辦法流于形式而得不到落實，也無法起到行為約束的作用。僧尼也是國家的公民，必須走出“特殊公民”的誤區(qū)，作為社會一分子在恪守寺院教規(guī)制度的同時，必須嚴格遵守國家的法律法規(guī)，切實做到內(nèi)心清凈，行為高尚，潛心修行，成為對國家社會具有責任心的公民。

總之，藏傳佛教中國化是宗教適應社會主義社會理論的進一步深化的具體體現(xiàn)，它不僅是關系到藏傳佛教自身如何確定發(fā)展方向、謀求更好發(fā)展的過程，也是藏漢等民族文化交往交流交融、相互趨同的過程，更是文化認同和如何增強國家意識的過程。所以，作為藏傳佛教主體的廣大僧人和信教群眾不應以個人宗教信仰的生活方式為借口抵制或消極對待藏傳佛教中國化，應該從國家統(tǒng)一穩(wěn)定、社會安寧、經(jīng)濟發(fā)展、民族團結(jié)的大局著想，面對全球化帶來的諸多挑戰(zhàn)，消除對交流、變化的畏懼心理，以社會主義核心價值觀為引領，認識宗教中國化與藏傳佛教發(fā)展相輔相成的辯證統(tǒng)一關系，積極為推進藏傳佛教中國化獻計獻策，貢獻力量。