20世紀初，俄人科茲洛夫在黑水城故地發(fā)掘了大批西夏文文獻，絕大部分是用西夏字翻譯的漢文和藏文佛典，我們可將相互關(guān)聯(lián)的某些文本看成所謂的“文獻群”，文獻群代表了系統(tǒng)性的文本體系，包括核心經(jīng)典、注釋、修行儀軌、傳播史記載等，如西夏譯本《真實名經(jīng)》《入菩薩行論》《禪源諸詮集都序》等。另一種文獻群是以內(nèi)容為標準組成的，如“華嚴禪”“大手印”等，這些文獻群均在12世紀形成，唯有“核心經(jīng)典”的翻譯時代較早。這樣的架構(gòu)反映了西夏人翻譯佛典時的抉擇標準，也代表了當時當?shù)氐臍v史發(fā)展情況，同時也是重構(gòu)西夏佛教史和11—14世紀西域佛教史的絕佳材料。然而我們對西夏僧侶翻譯文本的抉擇標準尚不清楚，即黑水城文獻中為何包含這些內(nèi)容，而不是那些內(nèi)容？標準何在？這些障礙影響了我們對西夏佛教史的認知。

西夏文《五部法界序》文獻圖版，現(xiàn)藏于俄羅斯科學院東方文獻研究所圣彼得堡分所。作者/供圖

黑水城文獻中并未出現(xiàn)佛教傳入西夏的直接信息，僅在部分序文、發(fā)愿文中有一些零星記載。西夏社會雖然同時流行漢傳和藏傳佛教，但其“自我認同”仍是“佛法東土流傳”，即屬于漢傳佛教框架，因此想要全面了解西夏文本的價值，需將其納入整個佛教大傳統(tǒng)的范疇之內(nèi)，方能真正顯露西夏文本的研究意義。對黑水城西夏文、漢文、藏文文本的系統(tǒng)研究是還原西夏佛教史的主要手段，主要涉及兩個層面：一是語文學研究；二是內(nèi)容考證，即西夏文本與漢傳藏傳主流文獻的比較研究。學者以往認為西夏晚期藏傳佛教取代了漢傳佛教，但據(jù)文本考證可知，漢傳和藏傳曾并行于西夏境內(nèi)，不存在傳入時間先后的對立，西夏佛教內(nèi)部也不存在漢傳和藏傳的明顯對立。從內(nèi)部架構(gòu)來看，可暫將西夏佛教分為官方和民間兩個層面。大致來說，皇室施印的經(jīng)典和儀軌法本，屬于官方佛教，其存在的痕跡可見于《天盛律令》“僧人必誦經(jīng)典”，官方佛教的經(jīng)典多為刊本，施印目的是祈求國泰民安與王位永固。民間佛教的內(nèi)容則多為西夏中后期翻譯的藏傳密教文本，未見于《天盛律令》中。

據(jù)史籍所載，西夏曾六次從北宋引進漢文《大藏經(jīng)》，西夏文大乘經(jīng)典的翻譯底本大致來源于此。但也有證據(jù)顯示，西夏與遼代佛教存在密切關(guān)系，部分西夏文漢傳佛教文獻實際上來源于契丹、遼流傳的版本，證據(jù)可見于版式特征以及避諱字的使用。除大乘經(jīng)典之外，黑水城文獻所見較多的是唐宋時期的華嚴與禪宗著作，如法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、清涼澄觀《華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》、圭峰宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》《禪源諸詮集都序》《圓覺經(jīng)略疏》、圓通國師《圓心鏡》、圓通道敐撰《鏡心錄》、晉水凈源《金師子章云間類解》、廣智本嵩《注華嚴法界觀門通玄記》等。以上文獻可與刊刻于崇禎十四年（1641）的元代西夏遺僧一行慧覺撰《大方廣佛華嚴經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》中的記載相互印證。據(jù)此可暫將“華嚴法界觀”和“華嚴禪”思想視為西夏漢傳佛教的主流，且符合唐宋以來華嚴宗發(fā)展的整體趨勢。西夏華嚴思想的來源有二：一是遼金時期的華北佛教，遼代高僧圓通道敐《鏡心錄》和通理恒策《究竟一乘圓明心義》等西夏譯文證明了這一點；二是以晉水凈源和長水子璿為代表的北宋杭州地區(qū)“復興華嚴”。二者的關(guān)系尚待考證，我們可將其視為一個文獻群，從中可見西夏佛教的發(fā)展脈絡。總之，西夏文獻代表了華北11—12世紀漢傳佛教文獻傳播的多元性，這樣的信息在傳統(tǒng)漢文文獻中是難以體現(xiàn)的。除了“華嚴禪”文本之外，大批禪宗的西夏文譯本也出現(xiàn)在黑水城文獻中，主要有《六祖壇經(jīng)》《達摩大師觀心論》《燈要》《南陽慧忠語錄》《洪州祖師教儀》《洪州宗趣注解記》等，從內(nèi)容來看，這些文獻可與上述華嚴文獻相互關(guān)聯(lián)。此外，《比恒禪師隨緣集》代表了北宋禪宗的主流，可知唐宋時期五家七宗的思想和法門已傳入西夏，其中，《三教通論》一文闡述儒釋道三教的核心宗旨相通，與北宋時期“三教合一”的思想一脈相承，最近發(fā)現(xiàn)的曹洞宗語錄的西夏譯本也屬此類。

譯于1094年的《大乘無量壽經(jīng)》是目前所知最早的一部夏譯藏文佛經(jīng)，證明最遲在11世紀末西夏便已開始接觸藏傳佛教、翻譯藏傳經(jīng)典。歷史材料中同樣未存藏傳佛教傳入西夏的信息，但可以假設西夏大規(guī)模接觸藏傳佛教是在崇宗乾順（1086—1139年在位）吞并安多地區(qū)之后。藏傳宗派文獻傳入西夏的時間較晚，大概在12世紀50年代前后，與西夏佛教史關(guān)系最為密切的藏文材料是12—13世紀噶瑪噶舉派諸上師在西夏的活動，岡波巴（1079—1153）及其弟子的修行文本在西夏文獻中亦較為常見，二者可相互印證。根據(jù)《大乘要道密集》和西夏文材料的記載，噶舉派“大手印”系列文本傳入西夏是在仁宗時期（1139—1193），與玄密帝師的活動密切相關(guān)。除此之外，黑水城文獻中還有以阿底峽尊者（982—1054）所創(chuàng)噶當派義學為主的系列文本。這些文本系統(tǒng)可以當作宗派傳播的標志，但卻不能證明西夏境內(nèi)也存在著相應的藏傳佛教宗派。

西夏中后期逐漸形成了由“漢藏并行”向“漢藏圓融”發(fā)展的趨勢。所謂的“漢藏圓融”可分為狹義和廣義兩種，狹義的“漢藏圓融”標準有二：一是出土或《大藏經(jīng)》收錄的文獻中是否包含圓融漢傳和藏傳思想的著作；二是西夏本土文獻中是否存在“漢藏混合佛典詞匯”，是否同時引用漢傳及藏傳經(jīng)典，是否顯露出佛教義理概念的互動。如一行慧覺《大方廣佛華嚴經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》體現(xiàn)了漢傳華嚴思想與藏傳密咒的圓融；《金剛般若科判經(jīng)頌解理纂要略記》將方象（即陳那，Dignāga）、蓮花戒（Kamala?īla）、小黑足圖片和鳩摩羅什認定為同一人，其中方象代表“因明”，蓮花戒代表“中觀”，小黑足代表“密咒”，鳩摩羅什代表漢傳佛教；《心地法門》基于圭峰宗密和清涼澄觀的判教模式討論了“漸頓悟修”與“根器”的匹配問題，其核心內(nèi)涵屬于漢傳華嚴禪的范疇，同時還引用了藏傳的《真實名經(jīng)》和寧瑪派典籍《普作王本續(xù)》，且文中出現(xiàn)的蟨紩圖片（種知）、墅薿圖片（明滿）明顯譯自藏文的圖片，屬于藏式詞匯。這些漢藏佛教互動和圓融的痕跡可歸納如下：西夏境內(nèi)同時流行漢傳和藏傳佛教，二者圓融的路徑之一是以華嚴懺法和華嚴禪為基礎(chǔ)，西夏人對佛教的整體理解是以漢傳的華嚴學為基本架構(gòu)。

無論是漢傳佛教還是藏傳佛教，都存在多元的傳入途徑，即同一文本可能由兩個不同的翻譯團隊獨立完成，這兩個譯本在翻譯風格和底本系統(tǒng)等層面存在差異，代表了不同的體系，如Инв.№0728《真實名經(jīng)》和Инв.№7578《真實名經(jīng)》的不同點在于：1.相較于Инв.№0728，Инв.№7578缺譯了散文和章節(jié)注記；2.兩個文本對同一藏文詞匯采用不同的譯法，如藏文????????，一譯緳肅圖片（正覺），一譯墅薿圖片（明滿）；3.二者的藏文底本明顯不是同一系統(tǒng)。另外，西夏本《六祖壇經(jīng)》《南陽慧忠語錄》《五部經(jīng)》等亦是如此。

目前對西夏佛教史的認識基本來源于對黑水城文獻的重構(gòu)，需要說明的是，黑水城只是邊境上的一座軍事重鎮(zhèn)，出土的文獻并不能全面反映西夏佛教的整體情況，且部分文書的斷代和來源尚存疑問，僅僅依靠黑水城文獻來還原西夏佛教系統(tǒng)是極其困難的事。盡管如此，黑水城文獻仍能最大程度揭示出西夏佛教的真實面貌。近年來拜寺溝方塔、山嘴溝石窟以及拍賣會所見文獻等不斷出現(xiàn)在人們視野中，增加了西夏文獻的種類，但卻無法改變以黑水城文獻為基礎(chǔ)對西夏佛教的認知。

將西夏佛教納入11—14世紀華北和西域地區(qū)佛教史的大框架中，是這項研究取得更大進展的必由之路。對黑水城文獻的研究不僅能夠撥開西夏佛教史的認知迷霧，而且有利于還原佛教在華北和西域地區(qū)的發(fā)展脈絡，彰顯黨項族、漢族、藏族等多民族交融互鑒的歷程，其意義不言而喻。

（來源：《中國社會科學報》。作者索羅寧系中國人民大學國學院教授，張永富系北京大學中國語言文學系博雅博士后）