【作者簡(jiǎn)介】尕藏扎西，青海省委黨校民族宗教學(xué)教研部教授。

【摘要】隨著敦煌藏文文獻(xiàn)研究的深入推進(jìn)，其中涉及苯教內(nèi)容的寫卷為我們重新理解吐蕃時(shí)期的苯教形態(tài)及其理論化程度提供了新的線索。文章認(rèn)為，敦煌有關(guān)文獻(xiàn)所呈現(xiàn)的辛饒彌沃只是一名普通的“辛波”（巫覡），而斯巴苯教的內(nèi)容無外乎是上祭神靈、下鎮(zhèn)鬼怪、祛病禳災(zāi)、占卜解難以及超薦亡靈。《舊唐書》《北史》《隋書》《通志》等漢文史書中關(guān)于吐蕃宗教形態(tài)的記載，基本上與敦煌藏文文書之記載相吻合，即“重鬼右巫”“多信巫覡”是這一時(shí)期吐蕃民間信仰的主要特征。公元8世紀(jì)時(shí)發(fā)生的“佛苯之爭(zhēng)”可謂是破解吐蕃時(shí)期苯教理論化程度謎底的一把鑰匙。在“佛苯之爭(zhēng)”中，并未再現(xiàn)“吐蕃僧諍”那般基于經(jīng)典哲理的論辯，雙方的博弈以施展法術(shù)的方式開展，可見當(dāng)時(shí)的苯教尚無教義體系，而僅停留在儀式儀軌層面。“佛苯之爭(zhēng)”后，苯教徒迫于現(xiàn)實(shí)壓力，藉由“譯苯”構(gòu)建雍仲苯教理論體系，開始形成有別于斯巴苯教的另一支傳承脈絡(luò)。及至11世紀(jì)，辛欽魯噶將“譯苯”進(jìn)程推向頂峰，促成苯教大藏經(jīng)的主干架構(gòu)。可見，苯教的發(fā)展經(jīng)歷了從“巫”到“宗教”的漫長(zhǎng)過渡歷程。

【關(guān)鍵詞】吐蕃；宗教形態(tài)；苯教；辛欽魯噶

挪威藏學(xué)家博·克瓦爾內(nèi)（Per Kvaerne）曾提出：“假定我們能夠重建前佛教的宗教信仰的模式，而且既不依賴近世紀(jì)的紀(jì)錄認(rèn)為它是民間宗教，也不依賴10世紀(jì)后期的文獻(xiàn)資料，那么我們只剩下依賴多少與雅隆部落同時(shí)代的敦煌手稿和有限的碑刻銘文材料了。不幸的是，它似乎并不是年輕的學(xué)者們之興趣所在，因?yàn)檫@些文件雖然非常重要，如果繼續(xù)研究卻非常艱難。盡管如此，我還要強(qiáng)調(diào)，對(duì)這個(gè)時(shí)期宗教進(jìn)行恰當(dāng)?shù)倪B續(xù)描述，對(duì)于苯的研究來說是一項(xiàng)最重要的‘單純?nèi)蝿?wù)’。”正如克瓦爾內(nèi)所言，從雅隆部落崛起至8世紀(jì)佛教取得最后勝利為止的苯教歷史成為學(xué)界研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)。因此，西方藏學(xué)界自20世紀(jì)50年代開始立足敦煌文獻(xiàn)，掀起了曠日持久的學(xué)術(shù)論辯，其多聚焦在“原始”苯教的內(nèi)容、性質(zhì)和形態(tài)等問題上。代表性的見解有：霍夫曼（Helmut Hoffmann）提出的“動(dòng)物主義—薩滿主義”、拉露（Marcelle Lalou）提出的“祖拉”（ ???????）、石泰安（Rolf A.Stein）提出的“無名宗教”、施奈爾格洛夫（D.L.Snellgrove）提出的“北印度大乘佛教傳統(tǒng)的異化形式”等。這些研究從不同的角度探索出前佛教時(shí)期吐蕃宗教的某些特征，但同時(shí)這些研究均存在局限性，不足以還原前佛教時(shí)期吐蕃宗教的全貌。值得注意的是，上述研究成果存在一項(xiàng)共識(shí)，即：前佛教時(shí)期的吐蕃宗教與11世紀(jì)以后形成的理論化的苯教之間并無全然的連續(xù)性，后者基本上是一種佛教異化而成的宗教形態(tài)。與國(guó)外苯教研究界形成鮮明對(duì)比的是，國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者愿意相信吐蕃時(shí)期已然存在理論化的苯教。那么，吐蕃時(shí)期（本文指聶赤贊普至8世紀(jì)“佛苯之爭(zhēng)”之間）究竟有無組織化、理論化的苯教？如若有，其理論化程度如何？若沒有，其宗教性質(zhì)及形態(tài)又是如何？這些問題是苯教研究界繞不開的議題，也是本文討論的焦點(diǎn)。筆者認(rèn)為，要客觀理解吐蕃時(shí)期的苯教形態(tài)，有必要充分參考吐蕃時(shí)期書寫的歷史文獻(xiàn)，如敦煌文獻(xiàn)、《隋書》《唐書》等。此外，8世紀(jì)的“佛苯之爭(zhēng)”是吐蕃時(shí)期的重要?dú)v史事件之一，在佛苯兩派史家書寫的教法史中均有所記載，可作評(píng)析吐蕃時(shí)期苯教理論化程度的重要參考。鑒于此，本文嘗試從“佛苯之爭(zhēng)”、敦煌藏文文獻(xiàn)及民間手抄本文獻(xiàn)、漢文文獻(xiàn)、雍仲苯教教義體系建構(gòu)軌跡四個(gè)維度出發(fā)，探析吐蕃時(shí)期的苯教性質(zhì)、形態(tài)及理論化程度。

一、從“佛苯之爭(zhēng)”看吐蕃時(shí)期的苯教

眾所周知，“桑耶僧諍”（或曰“吐蕃僧諍”）是后人研究和理解吐蕃時(shí)期頓漸兩派理論觀點(diǎn)的重要窗口，通過分析論辯雙方當(dāng)時(shí)爭(zhēng)辯的具體內(nèi)容，大致可知雙方的教派觀點(diǎn)及理論水平。與此同理，“佛苯之爭(zhēng)”無疑是評(píng)估公元8世紀(jì)時(shí)期苯教的教義觀點(diǎn)及其理論化水平的“試金石”。原因在于，“佛苯之爭(zhēng)”直接關(guān)系佛苯雙方在吐蕃的生死存亡，故雙方要派出代表，使其辯出最高水平。而記載這些論辯內(nèi)容的文獻(xiàn)，往往是后人評(píng)估參辯雙方理論水平的重要參考。

《韋協(xié)》（????????）是最早記載“佛苯之爭(zhēng)”事件的史籍，因?yàn)樵搶懕臼菓?yīng)赤松德贊贊普之命編寫，故名為贊普《詔文》（??????????????????），其不僅是繼后出世的各種版本的《巴協(xié)》（?????????????????????????????????????）的原始母本，而且是后弘期產(chǎn)生的諸藏文史籍的體例范本和重要參考。因此，《韋協(xié)》中關(guān)于“佛苯之爭(zhēng)”的記載，對(duì)我們?cè)u(píng)析吐蕃時(shí)期苯教的理論化程度具有重要參考價(jià)值。《韋協(xié)》載：

豬年（771年）雙方會(huì)集于普江布采王宮（?????????????????????）。佛門辯人為堪布寂護(hù)、娘·夏米果恰（?????????????）、尚·杰涅桑（?????????????）、尚欽·美列（??????????????????）、聶·達(dá)贊董斯（???????????????????????）、森果·拉隆斯（????????????????????）、孜瑪瑪（??????????）等人。苯教一方辯人為達(dá)熱路恭（?????????????）、大審計(jì)官瓊波·吞粗（?????????????????????????????）、大茹本官瓊波·慈泰（????????????????????????????）和寢侍官佐門雜熱（???????????????????????）等。只準(zhǔn)許參與人辯論邏輯、未準(zhǔn)許比拼法術(shù)。如此一來，雙方差距較大，佛家一方富有邏輯、賢善而廣博、精湛而深?yuàn)W，而苯布詞窮理屈，……于是［贊布下令］，往后不準(zhǔn)奉行苯布，不得以殺害眾多牛馬及動(dòng)物來置作隨葬品。

上述記述為我們提供了兩條重要?dú)v史訊息：一是吐蕃時(shí)期苯教理論化程度較低，在佛教一方系統(tǒng)完備的理論攻勢(shì)下根本無力回天；二是文中所提贊普禁止苯教徒殺害動(dòng)物作為隨葬品一事，間接說明了當(dāng)時(shí)苯教徒的主要宗教職能是主持各種祭祀及喪葬儀軌。但文中也暗喻，若比拼法術(shù)，佛教一方未必能贏。《拔協(xié)》（???????）在《韋協(xié)》的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步細(xì)化了“佛苯之爭(zhēng)”的細(xì)節(jié)。該史籍記載：

寂護(hù)曰：一國(guó)不容二教，可以通過論辯作取舍，若苯方勝，我則退出吐蕃，若佛方勝，則行滅苯。其后，佛苯論辯，然無仲裁。豬年，贊普于素普江布采王宮（?????????????????????????）時(shí)，立尚·涅桑（????????）、尼·達(dá)贊董斯（???????????????????????）、森果·拉隆斯（????????????????????）、娘·夏米（???????）等人為佛方寂護(hù)的袒護(hù)人和論辯人；立安達(dá)熱路恭（??????????????）、大審計(jì)官瓊波·吞粗（??????????????????????????????）、瓊波·澤瓦（?????????????）、策米（?????）、角拉莫蘭貝（??????????????????）等人為苯方的袒護(hù)人和論辯人。經(jīng)過辯論，苯教缺乏根據(jù)且疏于邏輯，佛法則根據(jù)充分而廣播，教義甚深，論辯精而犀利，終獲勝，使得彭域苯教徒經(jīng)“杜爾”（ ????）儀式超薦的亡靈都變成損耗鬼（???????），（贊普）規(guī)定往后禁止行苯。另禁止為超薦法事而宰殺牛馬、殘害動(dòng)物的行為。若為贊普敬事及禳災(zāi)所需而進(jìn)行定期祭祀，也僅限于“策米”（ ?????）和“象雄”。

該《拔協(xié)》版本透露了一個(gè)重要信息，即贊普在“佛苯之爭(zhēng)”后詔令禁止“杜爾”儀式中宰殺動(dòng)物的行為的同時(shí)，對(duì)“策米”（ ?????）和“象雄”兩位“古辛”的繼續(xù)使用采取保留措施。可見，古辛（?????????指贊普的護(hù)身巫師）在吐蕃苯教中扮演重要角色。僅敦煌藏文文獻(xiàn)P.T.1042中，就出現(xiàn)“古辛”的名字20次，佐證了古辛在吐蕃政治和文化中的重要地位。

公元11世紀(jì)成書的《札巴嶺扎》（《??????????????????》）中，較為簡(jiǎn)略地記載了贊普赤松德贊生病后，從祭敬古喇（????????????）和施行杜爾儀式（????）兩個(gè)層面考驗(yàn)苯教徒納南瑪項(xiàng)（??????????）和佛教徒釋迦札瓦（?????????）之間法術(shù)孰高孰低的故事。但從文本內(nèi)容看，雙方并未展開面對(duì)面的辯論，似乎不能被認(rèn)為“佛苯之爭(zhēng)”。相比之下，《世續(xù)題記》（?????????????????????????????????????成書于1302年）是一部較詳細(xì)地記載“佛苯之爭(zhēng)”的苯教文獻(xiàn)，為我們提供了“苯教徒”如何看待“佛苯之爭(zhēng)”的第三方視角。《世續(xù)題記》載：

佛苯比拼第一項(xiàng)乃為，苯方古辛施法置死佛方代表釋迦俊格札瓦（??????????????????），蓮花生等佛方代表則反制苯方法術(shù)。列席的諸印藏班智達(dá)開始誦讀佛經(jīng)精華及無量壽經(jīng)，并用遮阻法解厄。苯教徒一方則推出最具法力的九人施展法術(shù)，致使釋迦俊格札瓦暈倒而死。贊普質(zhì)問釋迦俊格札瓦的死因是壽命所致還是苯教徒法術(shù)所致？并言若是苯教徒所為，則請(qǐng)施法使其復(fù)活以證明此事。聞?dòng)崳浇掏接媚Ь旗馑郎瘢覕嚅愅貅[文板，酬謝神鬼，招魂攝壽，釋迦俊格札瓦死而復(fù)活。贊普言：佛教徒隊(duì)伍若能使納南充巴杰（??????????????????）致死，表明其法力高。佛教徒施行“誅滅法”試圖咒死怨敵，然古辛貝內(nèi)（??????）施展法術(shù)使納南充巴杰的半身被水護(hù)持，使其免受佛教徒的誅滅法，連睡意都未生。……喇苯（注：詹巴南卡）辯曰：……豈有佛教徒施行“杜爾”儀式于眾生之事？我等通過“戮”(????)（替代品食子）治愈所有病人，通過“杜爾”陪送所有臨終之人，統(tǒng)攝自義他義，猶如孿生兄弟，此即我神變真理之苯。對(duì)此，寂護(hù)答曰：你等參與論辯的苯教徒，樂見眾生生病，更樂見病人死去，最樂于用“杜爾”超薦死人。未得口訣要義，便大喊大叫似雷鳴，敲鑼打鼓聲浩大，裝神弄鬼扮赭面，此等是世俗諦常見法。

此后，在赤松德贊的提議下，佛苯兩派進(jìn)行法術(shù)比賽，諸如東迥圖欽（??????????????????）騎鼓飛向天空，蓮花生大師將法衣掛在太陽光線上等發(fā)生于此次佛苯之爭(zhēng)中。

《世續(xù)題記》記載的關(guān)于佛苯之爭(zhēng)的故事輪廓與《韋協(xié)》記載基本吻合，且比后者更具細(xì)節(jié)。雙方的比拼聚焦在三點(diǎn)上：一是考驗(yàn)“致死復(fù)活”能力；二是圍繞“杜爾”的辯論；三是法術(shù)比賽。此三點(diǎn)無外乎是圍繞儀軌開展，未涉及教義哲理層面。通過辯論內(nèi)容可知，主持殯葬儀式、超薦靈魂的“杜爾”（????）儀式、治愈病人的“戮”儀式、講述斯巴神話（???????????????）即為當(dāng)時(shí)苯教徒的主要職業(yè)特點(diǎn)和擅長(zhǎng)之處。換言之，“佛苯之爭(zhēng)”聚焦于表象的“法術(shù)”，并未出現(xiàn)“桑耶僧諍”一樣思辨性極強(qiáng)的教義哲理之爭(zhēng)，因而與同一時(shí)期發(fā)生的“桑耶僧諍”（“頓漸之爭(zhēng)”）形成鮮明對(duì)比，間接證實(shí)了吐蕃時(shí)期的苯教側(cè)重于民間方術(shù)，而并無系統(tǒng)高深的教義理論。

二、從敦煌古藏文文獻(xiàn)及民間苯教手抄本內(nèi)容看吐蕃時(shí)期的苯教

目前存世的藏文史書均為10世紀(jì)以后成書流傳的，其中，佛教徒的歷史書寫模式基本上延續(xù)了《韋協(xié)》的體例與架構(gòu)，而苯教徒所撰的史籍可被視為對(duì)《札巴嶺扎》的進(jìn)一步發(fā)揮、補(bǔ)充和發(fā)展。后弘期藏文歷史文獻(xiàn)雖記載了吐蕃時(shí)期苯教的境況，但因其與吐蕃時(shí)期相隔年代久遠(yuǎn)，且遭遇朗達(dá)瑪滅法及近百年“黑暗期”，所能參考的原始資料所剩無幾，故后弘期問世的史書多根據(jù)口耳相傳之神話故事，猜想成分較多，不足以復(fù)原吐蕃時(shí)期的歷史本相。唯有通過敦煌文獻(xiàn)和金石銘文，才有可能還原吐蕃時(shí)期苯教之性質(zhì)和形態(tài)。所幸的是，法藏敦煌文獻(xiàn)中存有涉及吐蕃苯教內(nèi)容的若干篇文獻(xiàn)。王堯先生曾確定其中10篇文獻(xiàn)為苯教文獻(xiàn)，內(nèi)容主要涉及苯教殯葬禮儀故事及苯教故事。阿旺嘉措教授進(jìn)一步梳理和辨認(rèn)敦煌文獻(xiàn)中的苯教文獻(xiàn)，將法藏敦煌藏文文獻(xiàn)中涉及苯教的文獻(xiàn)數(shù)確定為16篇，并將英藏敦煌文獻(xiàn)中涉及苯教的文獻(xiàn)數(shù)確定為6篇。上述敦煌藏文文獻(xiàn)從內(nèi)容上看，分為四大類：一是殯葬儀軌方面的文獻(xiàn)（如P.T.0239，P.T.1042，P.T.1134，P.T.1194，P.T.1289）；二是苯教故事［包括恰（???）和穆（???）之間的關(guān)系、葉安（?????）祭羊等］；三是動(dòng)物獻(xiàn)祭儀軌文獻(xiàn)（如P.T.1039，P.T.1060，P.T.1068，P.T.1136）；四是垛術(shù)儀軌（如P.T.1134）。其中，殯葬儀軌方面的文獻(xiàn)居多，其次是動(dòng)物獻(xiàn)祭方面的文獻(xiàn)，其他方面的文獻(xiàn)少之又少。

一直以來，國(guó)內(nèi)外學(xué)者關(guān)注和留意最多的是苯教祖師辛饒彌沃在敦煌文獻(xiàn)中的角色問題。“在法藏敦煌文獻(xiàn)中，辛饒彌沃的名字共出現(xiàn)了10次，而且每次都是以普通祭祀者的身份出現(xiàn)。”再具體一點(diǎn)，辛饒彌沃更多的是以“杜爾苯”（ ????????）巫覡的身份出現(xiàn)，并常與杜爾辛瑪達(dá)納（????????????????）的名字并列出現(xiàn)在敦煌藏文寫卷P.T.1068、P.T.1134、P.T.1194等中間。杜爾辛瑪達(dá)納是著名的殯葬巫覡，對(duì)此敦煌藏文文獻(xiàn)記載：“威猛的殯葬超薦祭司杜爾辛瑪達(dá)納、蘭辛智烏、第吳辛猛吾苯辛塞三人奠定了使用伏魔法施展垛術(shù)、治療術(shù)及殯葬儀軌之基礎(chǔ)。（P.T.1134：48-49?????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????）”從敦煌藏文文獻(xiàn)內(nèi)容看，與殯葬祭司杜爾辛瑪達(dá)納一樣，辛饒彌沃的職能主要是主持殯葬儀軌。為方便起見，在此不妨引用P.T.1134的一段內(nèi)容（筆者譯）：

柔和、溫暖之漫長(zhǎng)春陽落山，遺體前安置祀苯（???????），冢前放置梯子，衣兜中放入梯子。杜爾辛瑪達(dá)謙（納）、辛饒彌沃、嘎辛替烏秀落座于冢前。秀波瑪之親屬卒后玉石未曾破碎，而盤之子亡，致使仙鶴之蛋破裂，鋼弓斷裂。且看外門，尸體被山羊皮和羊皮裹挾，置于棺材中間，不上不下、不左不右。杜爾辛瑪達(dá)謙和辛饒彌沃兩人拿起一股項(xiàng)鏈和正方形布?jí)K至遺體前，見其膚色（肉色）雖未褪，依然蓋于其上。

從這則引文得知，辛饒彌沃與杜爾辛瑪達(dá)謙（納）一樣，主事殯葬超薦儀式。然而，在個(gè)別敦煌藏文寫卷中，辛饒彌沃亦以非喪葬類儀式的祭司身份出現(xiàn)，如P.T.1136是一則獻(xiàn)祭“魯”（ ???）和“年”（ ???）的寫卷，其中辛饒的名字出現(xiàn)兩次。又如P.T.1289，是一則禳解治病（????????）的文獻(xiàn)，辛饒彌沃則以通過施展禳解術(shù)治病救人的巫覡的身份出現(xiàn)。上述文獻(xiàn)中，辛饒彌沃的名字存在細(xì)微差別，有寫為“父親辛饒的彌沃”（ ????????????????????）和辛饒彌沃兩種。從字面意思看，辛饒意為“最好的辛波”，彌沃即為“人士”，合起來意為“作為最好辛波的人士”。吐蕃時(shí)期出色的辛波可能不止一人，因此很難斷言敦煌文獻(xiàn)中的“父親辛饒”與后弘期苯教文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“辛饒彌沃且”為同一人。不難想見，伴隨著11世紀(jì)后雍仲苯教教義體系的建構(gòu)，辛饒彌沃的形象被后期苯教徒重塑，將其地位與功能提高至與佛祖釋迦牟尼等同的位置。11—14世紀(jì)之間苯教徒書寫了辛饒彌沃的3部傳記（《集經(jīng)》《賽米》《無垢光榮經(jīng)》），從而使得辛饒彌沃的身份成功地從原來的“祭司”升級(jí)到“佛陀”的角色。

從敦煌藏文文獻(xiàn)的記載來看，吐蕃時(shí)期的“苯”，主要是指招福禳災(zāi)、送葬超薦、卜卦解惑、施“垛”治病以及祭祀三界神靈的儀式儀軌，其中喪葬儀軌在各類儀軌中占據(jù)重要地位。就如南喀諾布先生所言：“所有世間辛之本，歸結(jié)起來就是‘死法’（ ??????）和‘葬法’（ ????????），死法共有81種，葬法共有360種，除此之外別無其他。”然而，“辛”（巫覡）作為法術(shù)高超的宗教職業(yè)者，在包括殯葬儀軌在內(nèi)的所有斯巴苯教儀軌中起到了不可替代的重要作用。公元8世紀(jì)“滅苯”時(shí)，不少斯巴苯教的辛波（???????）逃難到甘青川邊緣地區(qū)，隨身帶去斯巴苯教的經(jīng)書及儀軌，使之流播到所在村落社區(qū)。近年來甘青川地區(qū)發(fā)現(xiàn)的民間苯教藏文手抄本文獻(xiàn)，其內(nèi)容涉獵祭神、禳解、解穢、卜卦、招魂、招福等，其與敦煌藏文苯教文獻(xiàn)同屬一個(gè)范疇，所涉內(nèi)容無外乎是“四因苯”（恰辛、囊辛、赤辛、斯辛）。從文本結(jié)構(gòu)看，兩者有個(gè)共同特點(diǎn)即為，儀軌文獻(xiàn)多以創(chuàng)世神話故事為開端，交代儀式背后的神話故事，從而為儀軌提供合法性。無論從“神話—儀式”的文本結(jié)構(gòu)看，還是從祈神鎮(zhèn)魔、祛病禳災(zāi)的宗教功能看，民間苯教可被視為吐蕃苯教的“延續(xù)體”或者活態(tài)存在形式，從中處處滲透著吐蕃苯教的氣息。

三、從漢文史料的記載看吐蕃時(shí)期的苯教

吐蕃時(shí)期的信仰習(xí)俗方面，《舊唐書·吐蕃傳》載：“多事羱羝之神，人信巫覡。”《新唐書·吐蕃傳》亦記載：“其俗，重鬼右巫，事羱羝為大神。喜浮屠法，習(xí)咒詛，國(guó)之政事，必以桑門參決。”另?yè)?jù)《北史》《隋書》，吐蕃社會(huì)信仰為多神崇拜，盛行占卜，特別是盛行“鳥卜”，以卜知“年成豐歉”。從漢文史書記載可概括出吐蕃信仰習(xí)俗的四大特點(diǎn)：一是崇巫覡、信鬼神的特點(diǎn)；二是崇拜羱羝（???）、祭祀山神（年神）的特點(diǎn)；三是盛行占卜、連接人神的特點(diǎn)；四是喜好佛教（浮屠或佛陀）、僧人（桑門或沙門）參政的特點(diǎn)。其中第四個(gè)特點(diǎn)，是赤松德贊時(shí)期（742—797）開始的，在赤祖德贊時(shí)期（803—838）達(dá)到巔峰。顯然，這一時(shí)期斯巴苯教和佛教同時(shí)存在于吐蕃社會(huì)。

殯葬方面，《通志》卷一百九十五·四夷二提到吐蕃葬俗時(shí)記載：“人死殺牛馬以殉，取牛馬積累于墓上。”另，《北史》在描寫嘉良夷（今嘉絨地區(qū)）葬俗時(shí)寫道：“死家殺牛，親屬以豬酒項(xiàng)遺，共飲啖而瘞之。死后十年而大葬，其葬必集親賓，殺馬動(dòng)至數(shù)十匹。立木為祖父神而事之。”《舊唐書·吐蕃傳》亦有類似記載：“居父母喪，截發(fā)，青黛涂面，衣服皆黑，既葬即吉。其贊普死，以人殉葬，衣服珍玩及嘗所乘馬弓箭之類，皆悉埋之。仍于墓上起大室，立土堆，插雜木為祠祭之所。”從上述史料記載看，吐蕃時(shí)期的葬俗中存在以人殉葬和動(dòng)物殉葬兩類，王室成員的喪葬儀式中以人殉葬，而普通民眾的喪葬儀式中以動(dòng)物殉葬。對(duì)于前者，一般要經(jīng)過死亡、停尸、剖尸、發(fā)喪四個(gè)階段，其時(shí)間跨度較長(zhǎng)，“大葬要在死后的第三年舉行”，下葬時(shí)間一般選在秋末至初冬之間的10天。

對(duì)于普通民眾葬禮上的動(dòng)物殉葬，《隋書》載：“其葬必集親賓，殺馬動(dòng)至數(shù)十匹。”《通志》等史書亦有多處記載，茲不贅列。此等漢文史料之記載與敦煌藏文文獻(xiàn)之記載基本相吻合，如P.T.1040寫道：“現(xiàn)在死了，要為穆湯沒凌隆重舉葬。在高處殺許多馬駒和牛。”另，P.T.239（第28頁(yè)）和P.T.1136（第20—29行）分別載有“遮庇羊”（ ??????????）殉葬和馬匹殉葬的故事，可見在吐蕃葬俗中，按照斯巴苯的“杜爾”（ ????）儀式以動(dòng)物殉葬已是常態(tài)。褚俊杰對(duì)此解讀道：“人死后只有通過喪葬儀式中獻(xiàn)祭的動(dòng)物作替身，才能把死者靈魂從死人世界中贖出，同時(shí)通過獻(xiàn)祭動(dòng)物的幫助才能克服死人世界中的種種艱難險(xiǎn)阻，到達(dá)九重天之上去享天國(guó)之樂。”這種救贖死者靈魂并使其升天的觀念，容易使人聯(lián)想到《隋書》和《舊唐書》所載的“墓地上安立木桿”現(xiàn)象，即《舊唐書·吐蕃傳》曰：“其贊普死……仍于墓上起大室，立木堆，插雜木為祠祭之所。”這種記載絕無可能是空穴來風(fēng)之捏造，敦煌文獻(xiàn)的記載多少能夠印證這一現(xiàn)象在吐蕃葬俗中存在的客觀事實(shí)，如，敦煌藏文文書P.T.1042（苯教喪葬儀軌文書）在描述贊普王室成員的喪葬儀軌時(shí)寫道：“如果一位王室宗女薨逝，其他儀軌都一樣，只是（死者）塑像上的木桿（或長(zhǎng)矛）要長(zhǎng)些，贖魂的羊羔和雞要換成母的，牦牛要換成母牦牛。”又如P.T.1134（殯葬文獻(xiàn)）在描述喪葬儀軌時(shí)寫道：“四方墓室上安立四木桿。”《舊唐書》等記載的墓上大室，與敦煌文獻(xiàn)記載的墓上“享堂”（ ???????）是相對(duì)應(yīng)的，其功能理應(yīng)是陳列供品、施行祭祀之所。那么，安插其上的木桿代表什么？筆者初步推測(cè)，這種木桿可能代表祖父神或雅拉岱周（???????????????）神。苯教創(chuàng)世神話認(rèn)為，雅拉岱周是吐蕃第一任贊普聶赤贊普之祖父，“聶赤贊普乃斯巴葉桑（?????????????）之化身，屬葉王門巴之世系，雅拉岱周之后裔，自韋色神界下凡江托神山（????????????）。”冢上樹立代表祖父神雅拉岱周的木桿（天神柱），意在借祖父神之力超度王者之靈上升到天界。這種墓上豎立木桿的文化傳統(tǒng)在古代亞洲大陸民族中普遍存在。此間有無關(guān)聯(lián)，有待進(jìn)一步考證。

另，吐蕃時(shí)期盟誓習(xí)俗流行，贊普與其臣下一年一小盟、三年一大盟，宰殺馬牛驢狗羊獼猴等祭祀山川日月星辰等天神地祇之事件層見疊出，此等屬于斯巴苯教范疇。學(xué)界對(duì)此已有諸多研究和介紹，茲不贅列。

四、從雍仲苯教教義體系建構(gòu)之歷史軌跡看吐蕃時(shí)期的苯教

堅(jiān)阿止貢林巴喜饒迥乃（????????????????????????????????????????? 1187—1255）于13世紀(jì)初期按照其師覺巴久旦貢布的教言記述的《正法旨趣同歸經(jīng)典》（?????????????????????????????），把苯教分為篤苯、恰苯、譯苯三種類型加以概括，并將譯苯（??????????）作為苯教經(jīng)典形成過程中的重要“杠桿”進(jìn)行描述。具體上，他把譯苯分為前中后三個(gè)時(shí)段：前段為藍(lán)譯班智達(dá)所譯，中段為杰哇絳曲（????????????????）所譯，后段為辛欽魯噶所譯。此處所提之“譯苯”，即為從佛教中吸收并改寫成苯教。

止貢林巴認(rèn)為前兩個(gè)階段出現(xiàn)在赤松德贊時(shí)期，并斷言彼時(shí)改寫的經(jīng)文后來被稱之為“伏藏”。他認(rèn)為，辛欽魯噶?xí)r期改寫的佛經(jīng)成為苯教經(jīng)典的重要來源，《正法旨趣同歸經(jīng)典》記載：“正當(dāng)佛教后弘期‘火種’從多麥燎原之時(shí)，后藏娘堆（筆者注：今江孜）有一位名為辛古魯噶（?????????????????）之人。此人長(zhǎng)期討好親近后藏曲米仁摩［筆者注：寺名，原為噶當(dāng)派寺廟，后改宗為薩迦派，位于今西藏日喀則西南，年楚河支流孜若曲的南岸，屬于加錯(cuò)宗（縣）］的香燈師，獲取諸多部經(jīng)典之饋贈(zèng)，將其搬至‘衛(wèi)’地的名為達(dá)玉卓拉的苯教寺廟進(jìn)行改寫，廣般若經(jīng)十萬頌（??????）被改寫為堪欽（???????）、二十五頌被改寫為堪瓊（???????）、略般若波羅蜜多經(jīng)（??????????）被改寫為苯經(jīng)藏（???????）、陀羅尼五部被改寫為十萬黑白龍經(jīng)等，不一而足。他將改寫的經(jīng)書埋藏于措阿智瓊的白巖下，后佯作不知，以掘藏師的名義把此前自己私下埋藏的經(jīng)書發(fā)掘出來。……從此至今，瓊布苯秀（???????????????）等苯教徒們從未停止改寫、轉(zhuǎn)譯佛經(jīng)，此等即為譯苯。”繼后，薩班在《三律儀辨論》中稱，仁欽桑布在世時(shí)，有一名為桑杰噶堅(jiān)（?????????????????）之苯波將佛經(jīng)改寫成苯教經(jīng)文。土觀·洛桑確吉尼瑪認(rèn)為譯苯三階段史實(shí)確有存在，其言與止貢林巴如出一轍，即《宗教源流史》載：“第三階段的譯苯為，朗達(dá)瑪滅佛后，后藏娘堆地方的苯波辛古魯噶，于衛(wèi)藏的苯教修行地達(dá)玉卓拉，將諸多佛經(jīng)改寫成苯教經(jīng)文，如將廣般若經(jīng)十萬頌（??????????）改寫成堪欽、二十五頌被改寫成堪瓊、略般若波羅蜜多經(jīng)（??????????）改寫成苯經(jīng)藏、五部陀羅尼改寫成十萬白黑龍經(jīng)。改寫的經(jīng)文，其名詞術(shù)語和內(nèi)容被改造得與佛教極不一樣，后將其埋于措阿智瓊（????????????????）的巖石間，后來他扮成掘藏師，將這些經(jīng)書發(fā)掘出來，托名伏藏文獻(xiàn)流傳，繼后，瓊布苯秀為主的苯教徒將佛教經(jīng)典改寫成了苯教經(jīng)文。”綜上，從止貢林巴到薩班，再到土觀，多部教法史作者認(rèn)為苯教的發(fā)展過程中曾存在“譯苯”的經(jīng)歷。盡管這些佛教高僧在書寫苯教境況的時(shí)候難免存在教派偏見，但其敘述的譯苯“三階段論”較符合雍仲苯教理論建構(gòu)的歷史邏輯，在當(dāng)下仍有較高參考價(jià)值。

其實(shí)，苯教傳統(tǒng)史書早已坦承“譯苯”的存在，而且其歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)長(zhǎng)于上述佛教徒撰寫的教法史。11世紀(jì)初成書的《札巴嶺扎》記載詹巴南卡（8世紀(jì)苯教徒）曾秉持佛苯無宗派（無偏見）觀點(diǎn)，削發(fā)為僧，兼修佛苯兩教。《世續(xù)題記》進(jìn)一步記載：“詹巴南卡將佛苯結(jié)合起來，傳授給比丘尼比盧遮那，比盧遮那亦平等對(duì)待和持有佛苯兩派見解。”由此，苯教研究權(quán)威專家大衛(wèi)·施奈爾格洛夫（David Snellgrove）曾總結(jié)道：“在佛苯斗爭(zhēng)過程中，苯教本身也就（逐漸）實(shí)現(xiàn)為佛教的一種形式（教派），與在西藏的其他佛教派別傳統(tǒng)互相影響著，特別與寧瑪派傳統(tǒng)十分一致，一直延續(xù)到今天。”不難想見，“譯苯”傳統(tǒng)肇始于8世紀(jì)的詹巴南卡。

從公元10世紀(jì)開始，苯教寺院作為有組織的宗教學(xué)院而陸續(xù)被建立起來，面對(duì)佛教經(jīng)院哲學(xué)強(qiáng)勁發(fā)展而構(gòu)成的競(jìng)爭(zhēng)壓力，苯教界深刻意識(shí)到補(bǔ)齊苯教理論層面短板的重要性，便托名伏藏，改寫了諸多佛經(jīng)，辛欽魯噶及其學(xué)徒們便是推動(dòng)這一進(jìn)程的主力軍。筆者發(fā)現(xiàn)，聲稱為辛欽魯噶掘藏的部分伏藏文獻(xiàn)的引言或跋文中，出現(xiàn)了辛欽魯噶自己的簡(jiǎn)短生平，這不免讓人猜想到，這類文獻(xiàn)是辛欽魯噶的弟子所造。另外，辛欽魯噶的伏藏文獻(xiàn)中也多處出現(xiàn)了其后輩的名字，如，《蓋巴古郭》（?????????????）跋中載：“蛇年十月二十四日，辛苯貢欽（?????????????????）受神的啟示，然此訣竅深?yuàn)W難懂、不易覺察、殊勝珍貴，故藏于心間八年之久，而后傳給覺臥拉波，善巧傳承。”此處所提之辛苯貢欽即為辛欽魯噶之別名，覺臥拉波即為辛欽魯噶之徒弟徐耶拉波（?????????????）。跋文昭示，此文獻(xiàn)并非掘藏所得文本實(shí)體，而是托名“意藏”（ ??????????）的杜撰之作，實(shí)則來自徐耶拉波之手。另，《篤實(shí)蓮花寬宏續(xù)》（?????????????????????????????）跋文寫道：“辛貢欽于蛇年十一月二十四日予以掘藏，此后將其傳授給徐耶拉波，后由徐耶修行者辛杰（????????????????????????）對(duì)照兩舊版本而正確寫就。”顯然，此部經(jīng)書出自辛杰之手。此外，《忿怒旺欽》（??????????????）、《堪續(xù)論議十萬頌》（????????????????????????????????????）等號(hào)稱為辛欽魯噶所掘伏藏文獻(xiàn)的跋文不僅出現(xiàn)徐貢朝沃（??????????????）和徐耶拉波（?????????????）等后人的名字，且出現(xiàn)辛貢欽（即辛卓瓦辛杰）如何給學(xué)徒們講解伏藏文獻(xiàn)的功德，以及學(xué)徒們?nèi)绾涡纳囱鲋榈裙适虑楣?jié)。

綜上，苯教史書聲稱由辛欽魯噶掘藏而公開于世的“南藏”（ ????????）之多部文獻(xiàn)跋文中出現(xiàn)辛欽魯噶之后輩人物名字及事件。由此可推斷，這些文獻(xiàn)并非都是掘藏所得，而大部分都是后人所撰，或改譯自佛經(jīng)。苯教研究專家丹·馬丁（Dan Martin）曾指出：“辛欽魯噶的一些文本也被后來的學(xué)者以不同的手稿形式挖掘出來，并且不能保證它們的文本與辛欽魯噶發(fā)現(xiàn)的文本完全相同。在一些案例中，辛欽魯噶發(fā)現(xiàn)的原始版本已不復(fù)存在。”丹·馬丁在此處提出的一個(gè)重要問題是，辛欽魯噶既是掘藏者（?????????），同時(shí)也是伏藏者，亦即他把自己改寫的文本埋藏于巖石下，供后繼者發(fā)掘。苯教史籍記載，辛欽魯噶于發(fā)掘“南藏”8年后才將這些文獻(xiàn)公之于學(xué)徒，可以想見，此間他改譯了不少經(jīng)典。當(dāng)然，不容否認(rèn)的是，有些文獻(xiàn)確由辛欽魯噶所掘，但從其與佛教教義高度相似的情況考量，不排除這些伏藏文獻(xiàn)是詹巴南卡等人于8世紀(jì)改寫之佛經(jīng)的可能。從辛欽魯噶的個(gè)案中不難發(fā)現(xiàn)，苯教的核心教義是于11世紀(jì)以后伴隨大量的伏藏文獻(xiàn)的被發(fā)現(xiàn)而建構(gòu)的，它們后來成為苯教大藏經(jīng)的主干。

五、結(jié)語

隨著敦煌藏文文獻(xiàn)研究的深入推進(jìn)，其中涉及苯教內(nèi)容的寫卷為我們重新理解吐蕃時(shí)期的苯教形態(tài)及其理論化程度提供了新的線索。我們清楚地看到，敦煌文獻(xiàn)所呈現(xiàn)的辛饒彌沃不過是一名普通的“辛波”（巫覡），而斯巴苯教的內(nèi)容無外乎是上祭神靈、下鎮(zhèn)鬼怪、祛病禳災(zāi)、占卜解難以及超薦亡靈。但需要注意到，把佛教傳入吐蕃之前已然存在的所有宗教形態(tài)簡(jiǎn)單地歸納為“斯巴苯教”則未必符合事實(shí)，“苯”作為一個(gè)與“佛教”相對(duì)應(yīng)的名詞來使用恐怕晚到10世紀(jì)以后，其時(shí)包括斯巴苯在內(nèi)的各種“非佛教”信仰為了在與佛教的斗爭(zhēng)中求得生存空間及宗教地位，便在“苯”的旗幟下集結(jié)起來，并開始建構(gòu)經(jīng)學(xué)理論體系，終于形成“苯”的概念及其認(rèn)同。但這一大膽假設(shè)仍需小心求證，有待進(jìn)一步稽考。無論從漢文史料，還是從敦煌文書等吐蕃時(shí)期遺留的藏文文獻(xiàn)看，吐蕃時(shí)期的苯教主要聚焦于“四因苯”，而并未形成自成體系的經(jīng)學(xué)理論，此即為何吐蕃時(shí)期的“佛苯之爭(zhēng)”中難以看到哲理論辯情景的主要原因。佛苯之爭(zhēng)后，苯教徒吸取教訓(xùn)，通過“改寫”佛經(jīng)而建構(gòu)苯教教義體系，從而開始了“譯苯”（??????????）三個(gè)時(shí)段的漫長(zhǎng)進(jìn)程，及至辛欽魯噶告一段落。在此進(jìn)程中，斯巴苯教和雍仲苯教形成兩條“主線”延續(xù)至今，這也是為什么近幾年甘青川等地發(fā)現(xiàn)的民間苯教手抄本文獻(xiàn)中處處閃現(xiàn)敦煌苯教文獻(xiàn)的“影子”的主要原因。

原文載于《中國(guó)藏學(xué)》2023年第6期

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