【內(nèi)容摘要】藏傳佛教上師信仰的形成經(jīng)歷了長期的發(fā)展過程。在密宗修學(xué)中上師信仰是主要信仰形態(tài)，隨著佛教密宗傳入，上師信仰在西藏進一步發(fā)展。受舊西藏政教合一的封建農(nóng)奴制的影響，上師信仰在社會文化層面得到了固化和泛化，僧侶特別是活佛成為社會上層，受到過度尊崇，以致出現(xiàn)了戒律廢弛、驕奢淫逸等弊端。信眾對上師盲目崇拜，對上師提出的違背戒律、不合佛理的要求，不敢拒絕，不能提醒。在社會主義社會條件下，深入推進藏傳佛教中國化，建立健康而如法的師徒關(guān)系，應(yīng)以釋迦牟尼所教導(dǎo)的四依法為原則，以釋迦牟尼所制定的平等和敬互助的阿阇梨法為指導(dǎo)，嚴(yán)格師徒關(guān)系締結(jié)之前的觀察和選擇過程，回歸清凈理性的佛陀本懷。

【關(guān)鍵詞】上師信仰；中國化；阿阇梨法；四依法；世俗化

【作者簡介】高穎，女，漢族，1975年12月生，山東濟南人，中國藏學(xué)研究中心宗教研究所副研究員。

【文章來源】《中國藏學(xué)》2023年第2期

“上師”譯自藏語“?????”“????”。?????是梵語guru的音譯，“????”則是梵語guru、māhaguru（有人認(rèn)為upādhyāya等也有上師之意）的意譯。“guru”本意是“重”，引申為“受尊重的”“受敬重的”（形容詞），又引申為“所尊重、敬重的人”，即“上師”“本師”或“師長”。“??”在藏文中的基本意義有兩個：一為“上、高、優(yōu)、首”，大概與guru的前述意義相當(dāng)，二為“宗教語境下一種生時居于人體死時離開人體的東西”。在藏文詞典中“????”有兩種意思：一是“老師的敬語”，二為“藏傳佛教中被稱作化身或活佛（?????）的人”，這說明“上師”與“活佛”二者在藏族文化中意思有相近之處。“喇嘛”既是佛法的修學(xué)者、踐行者，又是佛法的傳承者、發(fā)展者、傳播者，還是普通信眾的信仰對象；既是有煩惱和欲望的世俗人，又被視為佛教智慧和慈悲的代言人。

一、上師信仰在印度佛教中的演變

上師成為信仰對象是隨著佛教的發(fā)展演變而產(chǎn)生的一種世俗化、適應(yīng)性的現(xiàn)象。在印度佛教早期，師指的是釋迦牟尼佛，“吾所歸事師，號曰佛世尊。吾不事余師，余無所歸恃”。隨著印度佛教僧團的壯大和佛教的發(fā)展，僧團中又出現(xiàn)了被稱作阿阇梨或善知識等佛法之師的角色。及至密教時期，發(fā)展出了上師信仰。

（一）原始佛教時期的阿阇梨法

原始佛教時期，釋迦牟尼制定的阿阇梨法是佛教“師帶徒”的起源。阿阇梨意為“可矯正弟子行為，為其軌則師范高僧之敬稱”。《四分律》和《五分律》稱佛講了5種阿阇梨，分別是出家阿阇梨、教授阿阇梨、羯磨阿阇梨、受經(jīng)阿阇梨和依止阿阇梨，其中又以依止阿阇梨的職責(zé)最為重要。佛陀設(shè)立阿阇梨法的原因與當(dāng)時的僧團狀況有關(guān)。當(dāng)時許多佛教僧人為了清修不愿成群結(jié)隊，往往單獨乞食生活，剛剛出家的比丘在單個托缽乞食時經(jīng)常得不到供養(yǎng)，缺衣少食難以修行；落單的比丘年老或生病時又得不到照顧。《四分律》記載，因為沒有阿阇梨，剛出家的比丘缺少自律，無法持守比丘戒，更無法增長善行，就好像病榻上的人缺少照顧，身體難以康復(fù)一樣。可見佛陀設(shè)立阿阇梨法的初衷有兩個：一是讓有一定德行的出家人帶領(lǐng)、教育剛出家還沒有掌握佛法的人；二是為了解決比丘的生活、生存困難。為此，佛陀規(guī)定了阿阇梨和弟子應(yīng)有的相處之道。依止阿阇梨與近住弟子幾乎形影不離，弟子待阿阇梨有詳細(xì)的行止規(guī)范，借助不逾矩的言行作為學(xué)習(xí)修行的途徑。但阿阇梨并不是弟子的信仰對象。釋迦牟尼反對盲目信仰，甚至對信仰本身也不提倡。關(guān)于這一點，南傳佛教流行的《卡拉瑪經(jīng)》、漢傳佛教阿含部的《伽藍(lán)經(jīng)》等都有記載。佛陀多處宣講解脫要依靠自己的清凈理性而不是外求于他者的神力。《轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)》即云：“汝等當(dāng)自熾燃，熾燃于法，勿他熾燃；當(dāng)自歸依，歸依于法，勿他歸依。”

（二）部派佛教的阿阇梨與大乘佛教的善知識

釋迦牟尼佛滅度之后，阿阇梨在教團中的地位和作用愈發(fā)突顯出來，釋迦牟尼生前制定的師徒規(guī)矩得到承襲發(fā)展，佛教經(jīng)論中不斷出現(xiàn)對阿阇梨的解釋和對師徒關(guān)系的澄清。《大比丘三千威儀經(jīng)》中闡明了弟子與阿阇梨相處的20條事師法則。《尸迦羅越六方禮經(jīng)》以南向禮拜為弟子禮師之意，說明師徒之間存在5種相互的關(guān)聯(lián)。以上二經(jīng)都在后漢時被譯為漢文，所述條文是弟子如何敬畏師、隨師學(xué)、侍奉師、不毀師，師父如何尊重弟子，無私而盡力地教授弟子。《除蓋障菩薩所問經(jīng)》中講，敬侍阿阇梨可以摧伏我慢，助益修行，并說佛弟子“不事余師”可得安住之樂。在大乘佛教的經(jīng)典中，善知識的地位被極大地提高。原始佛教中的善知識就是善友，指的是非佛教僧侶但能教導(dǎo)人行善的人和事物。為了適應(yīng)佛陀滅度后佛教發(fā)展的需要，《般若經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等重要的大乘經(jīng)論，幾乎處處都要求佛弟子親近善知識，把親近善知識作為菩薩修行的重要行法、必要條件。結(jié)合《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》《大寶積經(jīng)》《佛說大乘十法經(jīng)》和《大智度論》等諸多著作，可見善知識的世俗身份多種多樣，無論貴賤貧富、恩親怨敵、長幼老少，都因為具有善法能令人增長善行，所以被叫作善知識。弟子與善知識的關(guān)系常以“攝受”“依止”“恭敬”等動詞表示。與之相對的，經(jīng)典中對“惡知識”、偽善知識的辨識與呵責(zé)也比原始佛教時期更加豐富。同時，大乘經(jīng)典多強調(diào)正確的皈依處，強調(diào)要依靠法而不是依靠人，要依于理而不是著于相。

可見在部派佛教和大乘佛教時期，基于釋迦牟尼佛滅度后佛教發(fā)展的需要，阿阇梨和善知識的重要性有了極大提高。此時，阿阇梨、善知識已成為佛教的重要力量，成為僅次于佛的佛教元素。

（三）密乘佛教時期的阿阇梨信仰

對阿阇梨或師的尊崇在密宗萌芽時期已經(jīng)有所表現(xiàn)，那時出現(xiàn)了對“法師”的崇拜。隨著佛教與印度教融合的加深，對阿阇梨、法師、師的推崇、信仰逐漸加深，經(jīng)文中與此相關(guān)的意義不斷深化、固化。北魏菩提流支譯出《謗佛經(jīng)》，其內(nèi)容是不疑不謗佛與法師，尊奉供養(yǎng)佛與法師。曾僅在律部中廣為解釋的“阿阇梨”成為密宗經(jīng)文的主角。“一切真言由彼而得，是故明知阇梨者最為根本。”曼陀羅密法對阿阇梨的倚重，使阿阇梨在真言密法的教理、行持中獲得了代理佛的地位。對阿阇梨的尊崇被提高到了核心戒律的高度，強調(diào)“恭敬阿阇梨，等同一切佛”。有些上師阿阇梨自創(chuàng)修法，成為重要的觀想境。可以說在晚期密乘佛教時期，上師的地位在某些方面已經(jīng)非常重要，對上師的信仰在修法、戒律、教義等方面得到了全面樹立和維護。

二、藏傳佛教中的上師信仰

（一）前弘期上師信仰在吐蕃本土化

密教對上師的崇拜、信仰傳入西藏，逐漸與當(dāng)?shù)氐奈幕?xí)俗、社會制度互相結(jié)合，形成了適應(yīng)西藏本土文化的上師信仰體系。

吐蕃時期，印度佛教顯宗、密宗和漢傳禪宗都有傳入。其中密宗因與吐蕃本土文化更加契合，且具有能夠滿足受眾多種需求的豐富的入世修法，因而在民眾中流傳甚廣。傳授密法的上師和僧侶也獲得了很高的社會地位，尤其受到吐蕃王室的扶持。根據(jù)《拔協(xié)》記載，赤松德贊本人皈依佛教修學(xué)密法，讓后妃、王子等王室成員和官僚尚論家族中有信仰的子弟出家，并給予供養(yǎng)，“當(dāng)時的佛教徒出于宗教發(fā)展的需要將蓮花生塑造成理想和完美的神格形象，被尊為第二佛祖”，將“視師如佛”從宗教修為的層面擴展到了社會政治文化的范圍中。由此，藏傳佛教的上師信仰具有宗教修為和社會政治文化兩個維度。在密乘修行的層面，上師信仰依循嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范進行選擇上師、皈依上師、隨師修學(xué)、承事上師；在社會政治文化層面，上師信仰對西藏及相鄰的涉藏地區(qū)政教合一的社會狀況產(chǎn)生了較大影響。

（二）活佛轉(zhuǎn)世制度使得上師信仰固化并泛化

如前所述，在前弘期，上師信仰傳入吐蕃并完成了本土化，形成了以蓮花生大師為原型的完美上師形象。在后弘期，隨著寺廟的廣泛建立，師徒傳承在西藏社會成為主要的傳播方式。從宗教權(quán)力的集中、財力物力的凝聚、教派的發(fā)展來說，寺廟師徒傳承具有顯著優(yōu)勢，但這種優(yōu)勢又使得宗教與權(quán)力緊密結(jié)合。上師在宗教傳播中的作用越重要，對上師的信仰就越牢固。被加強的上師信仰與西藏佛教已有的家族傳承以及地域性的政教聯(lián)姻關(guān)系相互作用、相互增長。為了保證教派勢力的長期穩(wěn)固，藏傳佛教各派先后建立起活佛轉(zhuǎn)世制度作為傳承教派和寺廟管理權(quán)的方法，同時也長期穩(wěn)定了信眾的信仰和數(shù)量。活佛轉(zhuǎn)世是西藏世俗宗教權(quán)力借助佛教“化身”理論實現(xiàn)權(quán)力延續(xù)、宗教發(fā)展的重要創(chuàng)新。“化身”理論出現(xiàn)于大乘佛教時期，認(rèn)為佛和修為較高的菩薩具有分身化現(xiàn)的能力，通過無數(shù)化身在娑婆世界濟世度人。活佛轉(zhuǎn)世通過“化身”將佛教的勝義諦與娑婆世界的世俗諦巧妙地連接起來，借用信仰賦予的神圣性將世俗權(quán)力的繼承合理化、持續(xù)化，被視為具有神性的活佛成為最有力量、最為尊貴的上師。尕藏加指出，活佛轉(zhuǎn)世制度創(chuàng)建以來，“從此喇嘛一詞除了極個別例外，不再有‘上師’或‘老師’之義了，而專指僧侶中德高望重、地位顯赫的‘活佛’這一新生的特殊人物”。日本學(xué)者矢崎正見則指出：“單單是意味信仰者之師匠的‘喇嘛’這一名詞，因站在將信仰者和法結(jié)合這一媒介者的重要立場，遂得到信仰者特別的尊敬。并尊仰為脫離人格之域，向擁有顯著的咒術(shù)力的靈格進化，甚至成為連轉(zhuǎn)生都可以的活佛。而且不單有宗教界的盟主，又創(chuàng)造出俗界中的統(tǒng)治法王達(dá)賴，這一種西藏人的喇嘛觀，在其他宗教中沒有相同的例子，而為西藏獨特的信仰形態(tài)。”可以說，活佛轉(zhuǎn)世制度通過對喇嘛的神化極大地強化了上師信仰，加強了上師在藏傳佛教中的地位。

上師信仰在藏傳佛教中也有泛化的特征，表現(xiàn)為從密教泛化到顯教，上師的身份從阿阇梨泛化為善知識。上師對西藏社會的影響完全溢出了宗教范疇，在社會、經(jīng)濟、文化方面都形成了普遍的信奉。與上師信仰泛化過程不可分割的另一側(cè)面，則是僧團、修士群體、活佛群體等宗教特權(quán)的建立。這個過程“說到底是與居民的身份認(rèn)同有關(guān)，亦與各權(quán)力主體對知識的制造，并發(fā)揮其意識形態(tài)的功能，強化個體的群體認(rèn)同有關(guān)”。信眾的信仰越忠誠，上師群體的特權(quán)就越強大，直到格魯派借助清廷的力量在西藏建立起政教合一制度，達(dá)賴?yán)镒苑Q為觀音菩薩的化身，西藏社會大眾則是觀音菩薩創(chuàng)造和救拔的對象，藏傳佛教上師信仰的固化和泛化達(dá)到了頂峰。

三、藏傳佛教中國化視野下的上師信仰：回歸佛陀本懷，倡導(dǎo)清凈理性

（一）上師信仰過度強化的弊端

上師-弟子鏈條構(gòu)成藏傳佛教的顯密傳承，上師信仰成為這個鏈條中的重要紐帶，對西藏宗教和文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。同時出于宗教發(fā)展的需求，上師信仰不斷世俗化，由純粹宗教性的密法要素，演變?yōu)閷@教修學(xué)的善知識也視同上師一樣，繼而泛化為一種廣泛的社會崇拜，最終在中央政府的支持下，形成了格魯派達(dá)賴世系集政教大權(quán)于一身的鼎盛格局。極端膨脹的宗教特權(quán)帶給藏傳佛教的不只是萬民膜拜、僧團壯大的表象，還有戒律廢弛、驕奢淫逸的嚴(yán)重內(nèi)傷。隨之而來的，則是盛極而衰的必然趨勢。

首先，上師和弟子的不平等造成了信眾對上師的盲目崇拜，盲目崇拜反向加強了上師階層的特權(quán)，加劇了不平等性。藏傳佛教的形成經(jīng)歷了漫長封建農(nóng)奴制社會的形塑，不可避免地具有與封建農(nóng)奴制社會相匹配的一些特點。吐蕃佛教最初由吐蕃王室主動引入，從傳入時就肩負(fù)政治使命，被置于西藏社會的上層，備受尊崇。吐蕃時代的律法和文化賦予上師“出身尊貴”這一特點，“國王不應(yīng)將平民作為阿阇梨，此有損王法，不合禮節(jié)”。這種世俗的觀點雜糅到藏傳佛教中，使得來自社會上層的僧侶和修士地位更加受到尊崇，也使得因為缺少生存物資而貧窮弱勢的階層更容易匍匐在他們腳下奉上無條件的信仰。“擁有莊園屬民和在法律上有獨立自主權(quán)的那些寺院，在經(jīng)濟上有雄厚的實力，在政治上有極大的權(quán)力，它們不負(fù)擔(dān)地方政府的任何差役。”

其次，不平等的師徒關(guān)系、盲目崇拜的上師信仰造成僧團的等級性和上層僧侶的嚴(yán)重腐敗。僧眾之間等級森嚴(yán)，最上層的大活佛掌握著地方政權(quán)，為數(shù)眾多的僧人地位低下。上層僧侶作為封建農(nóng)奴制的三大領(lǐng)主之一，不僅不事生產(chǎn)，而且使用壓迫、剝削、奴役的手段從農(nóng)奴身上獲取的財富，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了自身生存所需，致使私欲膨脹、腐化墮落，嚴(yán)重違背了佛教慈悲平等的核心精神。

再次，泛化的上師信仰伴隨的是喇嘛掌控社會生活的所有領(lǐng)域。喇嘛上師不僅插手世俗政治，而且成為政權(quán)的所有者，高踞于政治權(quán)力和管理權(quán)力的頂層，高踞于有情眾生之上。政教合一制度使西藏社會長期處于內(nèi)卷化的狀態(tài)，勞動生產(chǎn)、經(jīng)濟文化、政治制度等長期處于停滯狀態(tài)，不斷地簡單重復(fù)過往的模式而無法獲得正常的改善和增長。“政教合一的制度愈是趨于完善，廣大勞動人民在三大領(lǐng)主統(tǒng)治下所受的壓迫和剝削的苦難愈是沉重。”

（二）以漢傳佛教視角看藏傳佛教上師信仰的利弊及變革方向

民國時期，以太虛法師為代表的漢傳佛教有志高僧為救國護教，向西藏等地的密宗求學(xué)，力圖重整中國佛教。太虛法師深知西藏和藏傳佛教對祖國統(tǒng)一與中華文化的重要性，在多種公共場合推介藏傳佛教，嘗試以漢藏佛教的互學(xué)互鑒作為融合民族關(guān)系、解決時政沖突的途徑。在清晰了解藏傳佛教的教理、教史、戒律、修法和行持之后，太虛法師對藏傳密教進行了判攝并明確指出其問題和出路。在判教方面，他反對顯、密二教的劃分，指出這種區(qū)分是日僧空海在傳教過程中為應(yīng)對在日本本土傳教的困難不得已所作的分判，實則加劇了宗派分立、割裂了佛法的整體性。對于藏傳佛教出現(xiàn)的問題，太虛法師指出，與圣城拉薩人民“愚陋無教育，貧病無醫(yī)藥，盜騙淫湎”的凄苦生活相比，“密宗之供設(shè)，非豐富恢宏則失敬；道場之設(shè)備，非妙麗莊嚴(yán)則不尊”，這與當(dāng)時舉國窮困的狀況極不相合，與中華民族節(jié)約崇簡的美德亦不相符。為免遭世俗的譏嫌和反對、利于佛教的整體發(fā)展，必須限制其寺院的數(shù)量和規(guī)模。藏密的傳播“易流于俗情而昧失真諦”，過度使用世俗方便隨順世俗人情以至于喪失了佛法真意。太虛大師指出，“即身成佛”的意涵與漢傳佛教中天臺六即和禪宗見性成佛是相同的，活佛只是一種尊稱，活佛轉(zhuǎn)世只是一種特殊的宗教制度，活佛應(yīng)當(dāng)被“剝落其‘佛’號，而將其導(dǎo)向人間”。藏密“雙身修法”是一種象征，以性空之觀力化男女之欲，卻被末流執(zhí)為淫欲的借口，穢行劣跡敗壞了藏傳佛教形象。太虛法師非常贊同宗喀巴大師的做法，認(rèn)為他“不沒自宗，不離余法，而巧能安立一切言教，皆趣修證”，《菩提道次第廣論》所建立的佛教體系的圓融完備程度超過當(dāng)時印度佛教、漢傳佛教和日本傳教的判攝。“要之，欲密宗復(fù)興而無害有利者，當(dāng)由有力比丘分子，以出家戒律為基礎(chǔ)，以性相教理為軌范”。可見太虛法師對藏傳佛教出路的抉擇都立足于中國佛教之全體，放眼于藏傳佛教與現(xiàn)代文明的適應(yīng)，或許可以為藏傳佛教完成進一步中國化使命、更快地適應(yīng)法治化與科技化的現(xiàn)代社會提供幫助。

（三）社會主義社會對上師信仰變革提出了要求、提供了保障

政教合一并非藏傳佛教的宗教性屬性，藏傳佛教主要的、本質(zhì)的、內(nèi)核的屬性是對佛教解脫覺悟這個最終目的的追求和踐行。1959年的民主改革，使西藏社會跨入了社會主義，在藏傳佛教中實行了“政治統(tǒng)一、信教自由、政教分離”的方針，以馬克思主義宗教理論與西藏宗教實際相結(jié)合制定的各項宗教政策在西藏得到實踐。宗教不再踞于社會頂層，僧尼、居士和非信仰者人人平等。在這一大環(huán)境下，藏傳佛教需要進行全面而深刻的變革，遵循宗教信仰自由政策，接受依法管理，堅持獨立自主自辦原則，積極與社會主義社會相適應(yīng)，不斷推進自身中國化的深入。在社會主義制度下，藏傳佛教的社會角色發(fā)生了重大變化。具體體現(xiàn)在明令要求寺廟不得干涉國家行政事務(wù)；廢除寺廟的司法權(quán)和在此基礎(chǔ)上建立的舊的西藏律法法典，使用法治管理藏傳佛教寺廟和僧尼；寺廟不可干涉教育事業(yè)、衛(wèi)生醫(yī)療事業(yè)和其他各項社會事業(yè)，由國家和社會主辦、管理文教衛(wèi)生，以公辦和民辦學(xué)校實施學(xué)齡兒童的教育。這些改革將藏傳佛教從一系列繁瑣的政治功能和社會功能中解放出來，僧尼的職責(zé)就是學(xué)習(xí)修行，僧尼的使命就是將生命奉獻(xiàn)于個人修行和對信眾的服務(wù)。

隨著社會文明的發(fā)展，藏傳佛教社會角色的轉(zhuǎn)型，跨地域傳播過程中與漢傳、南傳佛教的交流，藏傳佛教中與社會倫理、正常社會秩序不相適應(yīng)的方面需要作出必要的調(diào)整，才能在當(dāng)代文明中發(fā)展，作為其重要內(nèi)容的上師信仰也必然要在文明的省思和審視下改善。第一，社會制度的改變促使上師信仰繼續(xù)推進中國化以適應(yīng)宗教信仰自由政策和新的宗教制度，以全新的面貌發(fā)揮其應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會功能。第二，隨著科技發(fā)展、教育普及、生活方式現(xiàn)代化的飛速變革以及藏傳佛教的跨地域傳播，藏傳佛教的文化基礎(chǔ)發(fā)生了巨大改變。藏傳佛教走出西藏和涉藏地區(qū)發(fā)展為世界性宗教，必須具有符合跨文化的包容性價值觀才能不斷存續(xù)發(fā)展。同時，信眾的文化水平和自主性都有極大提高，一些傳統(tǒng)的教義和修法需要改良才能適應(yīng)信眾需求。社會制度、宗教制度、文化基礎(chǔ)的改變都要求藏傳佛教褪去特權(quán)，以平等心、平常心承擔(dān)起恪守戒律、勤奮修學(xué)、服務(wù)信眾的使命。與之相應(yīng)，上師信仰要剔除過去受封建農(nóng)奴制和政教合一制浸染而形成的糟粕和陋習(xí)，返歸清凈、純正的佛法修學(xué)本源。

四、推進藏傳佛教中國化進程中上師信仰變革的原則

在社會文明極度發(fā)達(dá)的今天，藏傳佛教面臨著深入推進中國化的重大課題，作為藏傳佛教重要內(nèi)容的上師信仰也必然要與時俱進，呈現(xiàn)出與社會主義社會相適應(yīng)的面貌。按照習(xí)近平總書記提出的以“導(dǎo)”的方式引領(lǐng)藏傳佛教與社會主義社會相適應(yīng)的要求，引導(dǎo)上師信仰深入推進中國化，可以借用和發(fā)掘佛教自身的優(yōu)良傳統(tǒng)，激發(fā)藏傳佛教的自我調(diào)適功能，使其主動尋求變革。與社會主義社會相適應(yīng)的上師信仰，師徒關(guān)系中呈現(xiàn)的弟子對上師的信賴和敬仰，必然是既符合佛教思想和規(guī)范，又合乎社會主義核心價值觀倡導(dǎo)的平等、公正、誠信、友善的人際關(guān)系倫理。

（一）具格上師是新型師徒關(guān)系實現(xiàn)的必備前提

釋迦牟尼佛所創(chuàng)立的阿阇梨法首先強調(diào)了阿阇梨的資質(zhì)。據(jù)《五分律》記載，佛陀設(shè)立阿阇梨法之后，有弟子請問：既然可以依止和尚為阿阇梨，那么也可以依止其他四眾佛弟子及各式各樣的世俗之人為阿阇梨。佛說“不聽依止如上諸人！唯聽依止如法比丘”，明確地規(guī)定只有“如法比丘”才有資格成為阿阇梨，也就是“滿十歲、善知法、善知比尼、能自立復(fù)能立他”的出家人才能夠成為出家僧尼的老師。藏傳佛教對上師的資質(zhì)也有明確的規(guī)定，并對顯教的上師和密教的上師加以區(qū)別，對密教上師的要求明顯高于顯教上師。《事師五十頌》稱合格的密宗上師應(yīng)當(dāng)具有十種相，分別是堅定、溫良、智慧、忍辱、正直、無狡詐、通曉密咒、通曉續(xù)部、具有慈悲心、通達(dá)論典。崗波巴大師認(rèn)為普通眾生的上師是與佛弟子最有緣的上師，也是絕大多數(shù)佛弟子遇到的上師，因此最為重要，其必備的條件可以概況為八條、四條或兩條，其中最低條件是“深通大乘教，持菩薩勝律，雖逢命難緣，不舍菩薩戒”，即護戒如命、精通大乘教理。宗喀巴大師引用《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的觀點，指出合格的上師善知識具有調(diào)伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經(jīng)富、覺真、善說、悲深、離退這十種品德。太虛大師堅持佛制，以戒律行持為標(biāo)準(zhǔn)評判當(dāng)時內(nèi)地傳法的密教僧侶，指出“夫密教貴行，空言無行，則只能以哲學(xué)者視之，不能以密教阿阇黎視之也”，“其密教之傳法阿阇黎者決只可菩薩比丘僧為之，而余眾不得竊據(jù)其位”。宗喀巴大師強調(diào)密教上師要具足比丘戒，并嚴(yán)格遵守密教根本戒。可見嚴(yán)持戒律是上師資質(zhì)中最根本的一條，無論何時也不能被忽略。

（二）嚴(yán)格地相互觀察和選擇是締結(jié)師徒關(guān)系的必經(jīng)階段

釋迦牟尼教導(dǎo)弟子要冷靜地觀察阿阇梨，確定阿阇梨能夠提升弟子的善法之后才去請求依止：“當(dāng)觀是比丘能教化弟子令善不？如是觀察，功德者當(dāng)求依止。”密教要求弟子在皈依上師之前對上師進行細(xì)致入微的觀察，清楚了解上師的德行、修為、教授能力等。師徒的相互考察是藏傳密宗修行的重要前提，是藏傳佛教皈依法不可逾越的重要環(huán)節(jié)。蓮花生大師警示說：“不察上師如引毒，不察弟子如墜崖。”《事師五十頌》要求“是故勇士先觀察，上師弟子之關(guān)系”。密續(xù)之中要求師徒之間的相互考察要經(jīng)歷6—12年之久，并要求弟子運用多種方法考察上師，可謂長年累月細(xì)致入微，“從遠(yuǎn)方以耳聞獲得了解，到近處通過眼觀加以明察，依靠打卦、看圓光等等方法觀察，特別要以正法來加以檢視”。上師對弟子的觀察則是確定弟子是否是修學(xué)密法的法器。但是在世俗利益的驅(qū)使下，藏密上師往往傾向于廣招弟子，想皈依的弟子多也省略甚至跨越考察上師的過程，模糊具格上師的標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致不如法的皈依，致使上師信仰成為市井流行、泛濫腐朽，“如果不以律儀將之納入正軌，那么‘密法未能獲益，未能中興，而己先已為佛教中罪人’”。

（三）師徒之間地位平等，弟子不應(yīng)盲目服從和盲目崇拜上師

釋迦牟尼佛多次強調(diào)，師徒關(guān)系是在阿阇梨滿足資質(zhì)的前提下所結(jié)成的平等、和敬、互助的關(guān)系，這些特質(zhì)或多或少在藏傳佛教中得到了繼承。

按照釋迦牟尼佛的教導(dǎo)，師徒之間的地位是平等的，都應(yīng)服從于佛的教法和戒律，弟子不應(yīng)盲目地服從上師。釋迦牟尼教導(dǎo)弟子不要因為老師的聲名、地位、人格、理論的高深、神通的奇特等等而相信，也不要以與老師關(guān)系的親近、受其幫助而相信，而要以實踐檢驗一切人、一切理論和一切方法，選擇那些能夠減除煩惱的理論和方法來相信并長期實踐。在師徒關(guān)系上，他提出阿阇梨如果不能盡職，比丘可以改換依止師：“若無具足功德者，當(dāng)更求依止。”當(dāng)?shù)茏影l(fā)現(xiàn)跟隨某位阿阇梨后自己的修為并沒有提升，可以離開并改換其他阿阇梨。在離開阿阇梨之前，弟子要向阿阇梨懺悔并說明原因，和敬而如法地離去：“和尚有五非法，弟子應(yīng)懺悔而去，應(yīng)語和尚言：‘我如法和尚不知、我不如法亦不知、若我犯戒舍不教呵、若犯亦不知、若犯而懺悔亦不知。’和尚有如是五法，弟子應(yīng)懺悔而去。”藏傳佛教也主張師徒平等，當(dāng)?shù)茏影l(fā)現(xiàn)上師不合格時，應(yīng)當(dāng)果斷舍棄，如卓杜巴沃多吉稱：“一點功德也沒有卻受俗人男女所恭敬的自高自大者，這種沒有慈悲心和菩提心的人當(dāng)舍棄。”薩迦班智達(dá)·貢噶堅贊也說過“若不按佛教之義理宣說，即使是上師也應(yīng)舍棄”。遇到上師提出的違背戒律、不合佛理的要求，弟子應(yīng)當(dāng)恭敬地拒絕，如《事師五十頌》說“若師有教命，歡喜具慧聞，若不能事類，彼意善啟呈”，意為要以智慧和歡喜心接受上師的要求，如果上師的要求與佛法不合，可以善意地提醒他。宗喀巴大師更是詳盡地說：“設(shè)若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？《毗奈耶經(jīng)》于此說云：‘若說非法，應(yīng)當(dāng)遮止。’《寶云》亦云：‘于其善法隨順而行，于不善法應(yīng)不順行。’故于所教，應(yīng)不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。”

（四）師徒各有其責(zé)，和敬互助

釋迦牟尼規(guī)定師徒各有其責(zé)、各守其分，是一種和敬互助的關(guān)系。《十誦律》記載佛說阿阇梨的職責(zé)就是“應(yīng)教化近行弟子，遮令離惡知識，令親近善知識，當(dāng)佐助衣缽湯藥，若有罪佐助令得出，是名阿阇梨法”。可見在佛陀的時代，阿阇梨要負(fù)責(zé)弟子的生活所需，在弟子病苦的時候給予幫助和照顧，像對待兒子一樣地對待弟子。阿阇梨對弟子的正確用心有4種：“一匠成訓(xùn)誨，二慈念，三矝愛，四攝以衣食”，也就是希望弟子成才得道，對弟子慈祥慈悲、珍惜愛護，供其衣服飲食等生活資具。弟子行止必須呈報阿阇梨并獲其許可，對阿阇梨的“敬養(yǎng)侍接”要遵守規(guī)矩，這都是為了避免弟子因不熟悉教團規(guī)矩或因被自己的煩惱蒙蔽而犯錯。當(dāng)阿阇梨有犯戒、不合規(guī)矩的做法，弟子也負(fù)有提醒、諫言阿阇梨的責(zé)任。相比于佛陀的教導(dǎo)，藏傳佛教更加突出地要求弟子對上師的虔誠信仰和全心依從，即便上師的言行有煩惱相、教導(dǎo)有破戒相，也要毫不懷疑地接受并照做。需要申明的是，這是在弟子嚴(yán)格地觀察、選擇上師，上師嚴(yán)格地觀察、選擇弟子，雙方都確信對方具備了傳法的資格和修學(xué)的資質(zhì)之后，才被要求做到的。

如此，藏傳佛教上師信仰最大的弊端，在于它極易引發(fā)盲目的個人崇拜。為了避免師徒雙方陷入這類困境，佛陀和藏傳佛教高僧提倡以清凈理性為前提，以平等和敬為基調(diào)，各有其責(zé)、各守其分的師徒關(guān)系，絕非盲目信仰、絕對依附的附庸式迷信關(guān)系。佛陀曾經(jīng)提出的四依法是對師徒關(guān)系的權(quán)威注釋：“依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)。”這一原則在藏傳佛教中有明晰的繼承，如薩迦班智達(dá)在《十方佛菩薩祈請文》中寫道：“缺乏虔信是大敵，過度信仰也可讓人毀滅，遍知由正知成就，而非由尊崇成就”；再如密教強調(diào)以顯教修學(xué)和對上師的細(xì)致觀察為基礎(chǔ)，就是依靠佛陀所傳的四依法審查上師的資質(zhì)，從而為密乘戒打下基礎(chǔ)，保護密法的傳承。

五、結(jié)語

釋迦牟尼提出的阿阇梨法，雖誕生于等級森嚴(yán)的古印度，卻體現(xiàn)出平等、互助、和敬的精神，既解決了僧團中幼有所長、老有所養(yǎng)、病有所侍的實際問題，又促進了個人修為的成就和佛法的傳承，在當(dāng)今仍具有指導(dǎo)性和實踐性。以上師信仰為核心的師徒關(guān)系的出現(xiàn)，同步于佛教傳播中的信仰演變和教義發(fā)展，也是僧團存在和延續(xù)的必要條件。以信仰為底色的師徒關(guān)系與舊西藏的社會經(jīng)濟文化相適應(yīng)，它不僅使藏傳佛教在雪域高原生生不息，而且創(chuàng)造出瑰麗的藏傳佛教文化。在藏傳佛教形成發(fā)展的歷史過程中上師信仰出現(xiàn)了分化，一方面是密宗修行所需的上師信仰，以具格上師為前提，以嚴(yán)格的相互審查為準(zhǔn)備，以考察后生起的信心為表現(xiàn)，以密乘戒為保護，以清凈心為實質(zhì)。為了保證修行解脫，密乘佛教始終強調(diào)對上師的觀察、選擇。理智地觀察和選擇上師是對佛陀教導(dǎo)的四依法的貫徹和實踐，是密教修行的前提，是持守三昧耶戒的必備條件，從而保證藏傳佛教僧才的培養(yǎng)和教團的健康發(fā)展。另一方面，上師信仰泛化到了顯教和社會文化中，其泛化的歷程和西藏的封建農(nóng)奴制社會基礎(chǔ)，以及藏傳佛教教權(quán)、政權(quán)的固化有密切聯(lián)系。對上師信仰的過度要求并不符合釋迦牟尼的本懷，宗教特權(quán)的固化更是違背了佛教慈悲的基本意趣。泛化到顯教甚至一般信眾中的盲目的上師信仰阻礙了信眾的廣學(xué)博聞，并不利于顯教的修學(xué)和藏傳佛教的健康發(fā)展。

在社會主義社會環(huán)境下，西藏人民成為自己的主人，文化水平、經(jīng)濟水平、社會公平大幅度提高，信仰自由深入人心。社會主義核心價值觀已經(jīng)是現(xiàn)代人類文明的普遍認(rèn)同，宗教信眾也在信仰中追求著公正、平等、尊重和自由。在這樣的社會文化基礎(chǔ)上，以往泛化的上師信仰只能滿足迷信者的獵奇心和虛榮心，成為文明的絆腳石。為了促進藏傳佛教的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)挖掘佛陀和藏傳佛教傳統(tǒng)中倡導(dǎo)的平等和敬的師徒關(guān)系，以四依法為前提，嚴(yán)格審查上師資質(zhì)，促進實現(xiàn)師徒之間平等和敬、盡責(zé)互助的新型師徒關(guān)系。

原文載于《中國藏學(xué)》2023年第2期

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