二、梵漢對勘與梵語詞義辨析

在梵漢對勘及研究方面，黃寶生先生的《梵漢對勘阿彌陀經·無量壽經》（中國社會科學出版社）是本年度代表性的研究成果。本書對漢傳佛教凈土宗兩部重要經典作了梵漢對勘，并依據(jù)梵文本對古代漢譯本進行了重新標點，特殊詞匯或疑難之處均作出注釋。同時，依照古代漢語的表述方式，把梵文本譯為現(xiàn)代漢語，書后還附錄有《佛說觀無量壽經》，為了解和研究凈土宗思想提供了極為重要的文獻資料。

由鄺婷婷、曾勇、程樹華等在《世界科學技術—中醫(yī)藥現(xiàn)代化》（第 6期）上發(fā)表的《印度傳統(tǒng)醫(yī)學阿育吠陀詞匯的梵語—漢語對照翻譯及研究》，是對古印度的傳統(tǒng)醫(yī)學文獻所作的研究，不僅從《印度阿育吠陀藥典》（Ayurvedic Pharmacopoeia of India）和《印度阿育吠陀處方集》（The Ayurvedic Formulary of India）中摘抄出吠陀梵語詞匯，而且翻譯成漢語，并制作成《阿育吠陀梵語漢語詞匯表》。該詞匯表以梵語字母為序，收錄了阿育吠陀詞匯 1743條，其中醫(yī)學詞匯 913條，藥學詞匯 791條，醫(yī)學和藥學共用詞匯 12條，其他詞匯 27個。詞條均由拉丁體梵語、英語或拉丁學名和漢語三部分組成，其中病名附英文對照，生物種藥物名附拉丁學名對照。同時，羅列了阿育吠陀三病素、三果藥材、藥物的特性和作用的梵語和漢語，并總結了阿育吠陀梵語詞根?！栋⒂屯予笳Z漢語詞匯表》為我國學者研究阿育吠陀醫(yī)學理論提供了一個很好的基礎和平臺。

遼寧師范大學的康振棟發(fā)表的《竺法護翻譯佛經的原典是否梵經》（《遼寧師范大學學報》第 4期）一文，對中國佛教歷史上杰出的佛經翻譯家竺法護所譯的經典是否來自梵經問題進行了考察。有學者認為從竺法護的傳記資料來看，他翻譯佛經的原典取自西域，可能是用西域文字寫成的“胡本”，而不是梵文經典。對此，作者通過綜合考察竺法護的傳記及其所譯的《修行道地經》《阿維越致遮經》《漸備一切智德經》等八部佛經的序言、后記，并運用其所譯的《薩曇芬陀梨法華經》與民族文化宮的梵文本《法華經》進行部分梵漢對勘，從而推斷竺法護所譯經典，雖然取自西域，但未必是用西域文字寫成的，其所依的原典應該就是梵文佛經。

在梵漢詞匯辨析研究方面，河南大學的葉平在《中國哲學史》（第 1期）上發(fā)表的《梵語“伊字三點”在華流變考》，著重考察了伊字三點“∴”傳入漢地后，在漢地的流傳和字義的演變，指出該字不僅與我國的本土文化相結合，而且極大地擴展、豐富了其自身的意義和內涵。特別是漢傳佛教的天臺宗、禪宗、華嚴宗利用伊字三點來闡揚各自的本宗妙義，并與自己學派的宗旨融會貫通，在這樣的和會中，伊字三點的意思被延伸為圓滿、融通、不可言說等全新的意義?？梢娫撟衷谥袊鴤鹘y(tǒng)佛教中是各取所需、為我所用。到了宋代以后，伊字三點又被儒學所吸收，發(fā)展為解釋宇宙本體的方法論，進而成為儒釋道三教融合的象征。元文廣在《西安航空學院學報》（第 6期）發(fā)表的《鳩摩羅什音譯名稱漢化之誤考》一文對鳩摩羅什的名稱進行了考察。鳩摩羅什在中國佛教史上被稱為三大譯師之一，對于印度大乘佛教在漢地的傳播作出了重要貢獻。然而，在漢地佛教傳統(tǒng)中，人們習慣性地將鳩摩羅什這一梵文音譯名簡稱為“羅什”。作者通過對其名稱的梵語研究，指出鳩摩羅什被簡稱為“羅什”不符合梵文原意，因為在梵文中，鳩摩羅什是由“鳩摩羅”和“什”兩部分構成的，而“鳩摩羅”是一個不可分隔的詞組，梵文為 Kumāra，而“什”的梵文為 jīva。由此可見，“羅什”的簡稱純屬中國人從本民族的語言思維習慣出發(fā)得出的一個新的代名詞，屬于梵文人名音譯在漢化過程中的一個失誤，這一失誤造成了人們對鳩摩羅什名稱的誤用。

趙東明在《西南民族大學學報》（人文社科版第 11期）上發(fā)表的《真諦譯“轉依”為“阿摩羅識”的問題》一文，對梁、陳兩代之際的真諦法師（Paramārtha）在《決定藏論》中，將“轉依”（ā?rayapariv?tti）一詞翻譯為阿摩羅識（amalaj?āna）的問題進行了探析，指出真諦翻譯“轉依”一詞為“阿摩羅識”，是因為真諦所屬的攝論學派認為“三自性”中的“依他性”是可以被滅除的，這與后來玄奘大師的法相唯識宗一系的理論認為唯有“遍計所執(zhí)性”可以消滅，而“依他起性”也是“根本無分別智”的所緣對象。由此可見，真諦這樣的翻譯有其獨特的理論價值。

此外，陳開勇發(fā)表的《〈悉曇字記〉“歸敬頌”小考》（《世界宗教文化》第6期），對中唐時期山陰沙門智廣所撰述的一部梵漢雙語語音學著作《悉曇字記》中關于開頭“歸敬頌”的討論。現(xiàn)在流傳的《悉曇字記》的“歸敬頌”，均寫作“na娜 ma么 sa娑（上）rva啰嚩（二合）j?ā社若（而也反，二合）ya也”，但是，這并不表明它是正確的，其中 sa字的寫法完全錯誤。作者認為造成這種錯誤的原由，在于后代抄者或刻者，見對音漢字“娑（上）”，即認為是“體文”中的“娑”sa字，這個“娑”字在發(fā)音的時候要帶上 a，或者在第一章中要與 a進行拼合，正好也讀成上聲，于是據(jù)此而臆改梵字，將 ssa誤改成了 sa。這一訛變所導致的問題是它無法與其后的 sarvaj?āya形成語法上的協(xié)調關系（在語法上，sarvaj?āya是 sarvaj?a的單數(shù)為格形式）。而智廣原即寫作 ssa，這對于字之讀音、注釋之體例、頌之語法皆契合無間，故“歸敬頌”應該寫作“na娜ma么 ssa娑（上）rva啰嚩（二合）j?ā社若（而也反，二合）ya也”，即 namas sarvaj?āya，這與日本法隆寺所藏的《般若心經》貝葉寫本的寫法是一致的。因此，nama sarvaj?āya的寫法是后代眾多抄、刻者的誤讀，并使梵文書寫發(fā)生訛變。這種訛誤，不僅導致這些梵文對音漢字的注釋體例產生不一致的矛盾，而且使 namas與 sarvaj?āya的語法無法解釋。不過，這里需要指出的是，佛教所謂的“歸敬頌”，其頌文一般是四句一首的詩文，如果僅有一句，稱之為“歸敬禮”可能較為妥當。