一、歷史的回顧

西藏密教，相對(duì)于“東密”而言，簡(jiǎn)稱“藏密”或“西密”。它既非是對(duì)印度密教的簡(jiǎn)單移植和全盤接受，也不同于“東密”，而是在繼承印度密教的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，并進(jìn)一步完善，具有比較完整的思想理論體系、儀式儀軌、修行次序、組織制度、傳承關(guān)系和實(shí)踐方法，它是藏傳佛教乃至藏族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在國(guó)內(nèi)外有著廣泛而深刻的影響。

西藏民主改革以前，密法完全被控制在寺院之內(nèi)，僧侶知識(shí)分子們?cè)诹私?、譯傳、接受和實(shí)踐密法過(guò)程中，不斷地進(jìn)行注疏、解析和研究，撰寫了幾千部具有較高史料價(jià)值和學(xué)術(shù)價(jià)值的鴻篇巨著，豐富了藏族的文化寶庫(kù)，為后人留下了許多珍貴的文化遺產(chǎn)。然而，這種被稱譽(yù)為藏族傳統(tǒng)文化精髓的宗教文化，曾經(jīng)一度被人誤解，賦予更多的神秘色彩，抹殺了其應(yīng)有的文化性與科學(xué)價(jià)值。清代鼎革，白普仁喇嘛與多杰覺波上師弘法中原，藏密逐漸東傳。20世紀(jì)20—30年代，九世班禪、貢噶呼圖克圖、諾那上師等一大批藏族高僧赴內(nèi)地傳法，大勇法師率領(lǐng)赴藏學(xué)法團(tuán)到藏區(qū)，揭開了20世紀(jì)藏密研究的序幕，其間斷斷續(xù)續(xù)，經(jīng)歷了許多曲折。法尊、能海和觀空等漢族法師曾歷經(jīng)艱辛涉足西藏，親自體驗(yàn)密法，苦習(xí)藏文，鉆研密典，將多部藏文佛教典籍翻譯成漢文，對(duì)傳播藏密作出了重大貢獻(xiàn)，功在千秋。重慶漢藏教理院的成立，造就了一批藏密研究人才?？v觀這一時(shí)期的藏密研究，主要側(cè)重于對(duì)藏文密典的翻譯，介紹藏密基本知識(shí)，雖然學(xué)術(shù)成果不多，影響卻十分深遠(yuǎn)，可以說(shuō)開創(chuàng)了用現(xiàn)代方法研究探討藏密之先河，意義重大。像旅美學(xué)者張澄基，港臺(tái)學(xué)者劉銳之、談延祚、談錫永以及李翊灼等人就是這一時(shí)期涌現(xiàn)出來(lái)的藏密專家，他們的研究成果頗受重視。特別是劉銳之先生在大手印方面的研究成績(jī)顯著，其成果被作為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)而廣泛引用。

十年“文革”，由于受“左”傾思想影響，藏密研究和其他人文學(xué)科研究一樣處于蕭條或停止?fàn)顟B(tài)，幾乎沒有什么研究成果可言，而且還受到不公正的對(duì)待。改革開放的東風(fēng)，給學(xué)術(shù)界帶來(lái)了勃勃生機(jī)，出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”的喜人局面。隨著藏學(xué)和佛學(xué)研究的深入，藏密研究日益受到重視。就研究機(jī)構(gòu)來(lái)說(shuō)，雖然全國(guó)至今還沒有一所專門的藏密研究機(jī)構(gòu)，但涉及藏密研究的單位卻很多，如中國(guó)藏學(xué)研究中心、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所和民族研究所、西藏社會(huì)科學(xué)院宗教研究所、中央民族大學(xué)藏學(xué)研究所、藏語(yǔ)系高級(jí)佛學(xué)院、青海社會(huì)科學(xué)院民族宗教所、西藏民族學(xué)院民族研究所、四川藏學(xué)研究所、甘肅藏學(xué)研究所、西藏藝術(shù)研究所、西藏佛教協(xié)會(huì)、中國(guó)佛教協(xié)會(huì)的中國(guó)佛教文化研究所等。雖然沒有專門學(xué)術(shù)刊物，但刊載這方面論文的報(bào)刊一直不少。如早期的《邊疆通訊》《旅行雜志》《中國(guó)建設(shè)》《邊政公論》《海潮音》《菩提樹》《獅子吼》《中央亞細(xì)亞》《新思潮》《蒙藏月報(bào)》《康導(dǎo)月刊》《東方雜志》《現(xiàn)代佛學(xué)》《西陲宣化使公署月刊》等和現(xiàn)代的《內(nèi)明》《世界宗教研究》《佛學(xué)研究》《佛教文化》《中國(guó)藏學(xué)》《西藏研究》《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》《西藏藝術(shù)研究》《西藏民俗》《雪域文化》《西藏佛教》《中國(guó)西藏》《青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)》以及其他高等院校學(xué)報(bào)。研究的重點(diǎn)正在從傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單敘述、譯介逐漸向廣度和深度發(fā)展，從不同角度，采用各種方法對(duì)藏密展開了全方位的探討，發(fā)表了較多研究成果，藏密研究可說(shuō)已經(jīng)成為當(dāng)前國(guó)內(nèi)外藏學(xué)研究的熱點(diǎn)之一。就研究隊(duì)伍的結(jié)構(gòu)而言，僧俗兩界配合，漢藏學(xué)者合作，此中既有年逾半百的長(zhǎng)者，也有風(fēng)華正茂的中青年學(xué)者，形勢(shì)喜人。

二、研究觀點(diǎn)綜述

（一）儀軌與法器研究

修煉密法有一系列嚴(yán)格的儀式軌范，包括擇師儀軌、傳戒儀軌、學(xué)法儀軌、灌頂儀軌、設(shè)壇儀軌、入壇儀軌、供奉儀軌、攝徒儀軌、傳法儀軌，等等。藏密在繼承印度密教傳統(tǒng)儀軌的基礎(chǔ)上，將各種零散儀軌加以整理和完善，形成了具有藏民族特色的藏密儀軌。20世紀(jì)初，九世班禪、貢噶上師、諾那上師、章嘉活佛等高僧在內(nèi)地所傳的時(shí)輪大灌頂和大手印法、大圓滿法等，就重在傳授儀軌。貢噶上師說(shuō)：“最上之大手印，則并無(wú)須乎灌頂?shù)刃?，但恭敬禮釋，承事親近于其上師，或現(xiàn)于上師身相，即能立得證悟，如此由于無(wú)上恭敬信順之心力，以依止于上師，更不假外物言傳?！?貢噶呼圖克圖，《恒河大手印直講》油印本)1934年，九世班禪在上海創(chuàng)立菩提學(xué)會(huì)譯經(jīng)處，翌年由諾那上師的弟子王家齊創(chuàng)立的“蓮花精舍”，以及根造、密顯創(chuàng)立的“常樂精舍”，不僅將大量的藏密儀軌典籍譯成漢文，還造就出一批藏密研究人才，發(fā)表了不少有關(guān)這方面的學(xué)術(shù)文章。談錫永的《西藏密宗的儀軌》（《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》74，大乘文化出版社)則是一部系統(tǒng)介紹藏密各種儀軌的著作。作者將密教分成作密(事部)、行密（行部)、瑜伽密（瑜伽部)和無(wú)上瑜伽密(無(wú)上瑜伽部)四部，認(rèn)為修煉密法，“需要按軌范布?jí)氖湃?，而入壇只修七日；在壇上修法時(shí)，自身觀成本尊，觀離壇之后，則不須再作此種觀想。七日修法完畢之后，應(yīng)將所布的壇拆去”。修瑜伽密法時(shí)，在壇場(chǎng)中飾以鈴鐸、繒幡、珠鬘、瓔珞等。修行者將“塵色壇城”作意為引心近佛的助緣，分別進(jìn)行“道場(chǎng)觀”、“月輪觀”、“阿字觀”、“本尊觀”和“入我我入觀”，使自身成為本尊。修煉無(wú)上瑜伽密法，沒有布?jí)确矫娴膰?yán)格限制，不進(jìn)行迎請(qǐng)、安住、發(fā)送本尊的儀軌和念咒，甚至可以不觀本尊像而修，以“空觀”代替“道場(chǎng)觀”，使自身在虛空之中變成本尊，成為“空”，故可免除自身與本尊身的執(zhí)著與分別。另一篇《西藏密宗的灌頂》將密教灌頂總分為瓶、密、智慧、名詞等四大灌頂。瓶灌頂所攝的灌頂有五種，第一寶瓶灌頂，以寶瓶代表東方不動(dòng)佛，起調(diào)伏弟子嗔性的作用；證果時(shí)，能傳第八識(shí)成大圓鏡智；第二寶冠灌頂，以寶冠代表南方寶生佛，以調(diào)伏弟子的驕慢；證果時(shí)，能轉(zhuǎn)第七識(shí)成平等性智；第三金剛杵灌頂，以金剛杵代表西方阿彌陀佛，主要作用是調(diào)伏弟子的貪性；證果時(shí)，能轉(zhuǎn)第六識(shí)成妙觀察智；第四鈴灌頂，以鈴代表北方不空成就佛，其作用為調(diào)伏弟子的疑忌，轉(zhuǎn)前五識(shí)成成所作智；第五名灌頂，為弟子授記名號(hào)。嚴(yán)格地講，談文把藏文中比較深?yuàn)W難解的密法儀軌用漢文做了深入淺出的闡釋，是一個(gè)開創(chuàng)，對(duì)后世的研究和學(xué)習(xí)有深遠(yuǎn)的影響。20世紀(jì)80年代以后，藏密儀軌研究逐漸升溫，用藏漢兩種文字發(fā)表、出版了多篇論文、專著，其中多譯注、編著，但缺乏理論分析，深度不夠，并沒有超出前輩的水平。

1996年11月，民族出版社出版了多識(shí)先生撰寫的《藏傳佛教研究——愛心中爆發(fā)的智慧》一書，其中《與時(shí)輪法修持儀軌有關(guān)的問題》一文從藏傳佛教的特點(diǎn)、佛教的本質(zhì)、修行的方法、密法在整個(gè)佛法中的重要性和時(shí)輪大法、儀軌等方面作了論述。認(rèn)為“時(shí)輪法是研究生命規(guī)律、改變生命規(guī)律、超脫生命規(guī)律的奧妙無(wú)窮的大法，時(shí)輪天文和人類修證的經(jīng)驗(yàn)證明它的科學(xué)性是無(wú)可懷疑的”。并指出時(shí)輪儀軌相當(dāng)復(fù)雜，一般修成生起次第法需要50天左右，高層次的圓滿次第法需要集中修煉，時(shí)間在三年零一個(gè)半月之間，修完全部620個(gè)佛需要更長(zhǎng)時(shí)間。作者以自己的親身體驗(yàn)，敘說(shuō)修煉時(shí)輪六支瑜伽法的儀軌，顯得更加真實(shí)準(zhǔn)確。北京工業(yè)大學(xué)出版社出版的由邱陵主編的《藏密修法精粹》（1991年)和《藏密大圓滿法選集》（1993年)兩書是通俗性藏密讀物，書中重點(diǎn)介紹大圓滿、大手印等密法的修煉儀軌。由大乘文化出版社出版的，由張曼濤主編的《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第74輯《密宗儀軌與圖式》中，收集了從1911年至1978年間一些散見于國(guó)內(nèi)外刊物上的重要學(xué)術(shù)論文，其中涉及藏密儀軌方面的文章占相當(dāng)篇幅。

在藏密法器研究中，曼荼羅是熱點(diǎn)。曼荼羅是壇城和壇場(chǎng)的意思，從內(nèi)說(shuō)代表人體，從外看代表宇宙，內(nèi)涵豐富。早期曼荼羅是修法時(shí)為防止魔鬼侵入，在修行地方筑起的土臺(tái)，邀請(qǐng)過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)諸佛，菩薩本尊臨臺(tái)助修。形狀有方有圓，種類繁多?！堆┯蛭幕房d的霍巍的《佛教密宗藝術(shù)中的曼荼羅》（1993年夏季號(hào))一文，從考古藝術(shù)角度對(duì)曼荼羅的起源、表現(xiàn)方式、宗教含義等方面做了深刻探討，認(rèn)為曼荼羅是一定社會(huì)歷史條件下的產(chǎn)物，最早源自印度的耆那教，“只不過(guò)在其發(fā)展過(guò)程中按照佛教的義理將佛教的諸尊安排進(jìn)了曼荼羅，并且使之更加規(guī)范化。直到公元六七世紀(jì)以迄13世紀(jì)初年，佛教密宗的曼荼羅才最終取代了其他宗教的曼荼羅，成為曼荼羅的正宗與主流”。曼荼羅集中地反映在宗教美術(shù)上，“既是一種宇宙圖，同時(shí)也是一種心理記錄”。常見的有胎藏界曼荼羅、金剛界曼荼羅兩種。指出曼荼羅傳入我國(guó)西藏地區(qū)的時(shí)間約在8世紀(jì)，“桑耶寺所體現(xiàn)的建筑風(fēng)格，表明其是西藏現(xiàn)存最早的曼荼羅遺存，在整個(gè)南亞、東亞地區(qū)，也是極為難得的早期曼荼羅的實(shí)物資料”。表現(xiàn)形式有壁畫曼荼羅、唐卡曼荼羅、彩砂曼荼羅、模型曼荼羅。據(jù)調(diào)查，在藏區(qū)，密教中以壁畫和唐卡兩種曼荼羅為最多，彩砂和模型曼荼羅，由于制作程序復(fù)雜和用料多樣，比較稀少。具體的制作方法和規(guī)則，一般以《時(shí)輪攝略經(jīng)》為根據(jù)。

李冀誠(chéng)在《藏密曼荼羅的哲學(xué)意義》(《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1994年，第2期）一文中考證了時(shí)輪金剛曼荼羅和六字真言曼荼羅，認(rèn)為曼荼羅的梵文意思是“本質(zhì)的成就”，表示佛陀的自覺(自證)的境界，將此用象征的方式表現(xiàn)出來(lái)的東西就是曼荼羅。此外，這方面的論文還有安旭的《密宗及其曼荼羅散議》(《西藏藝術(shù)研究》1996年，第1期)等。

（二）六字真言和藝術(shù)研究

唵、嘛、呢、叭、咪、吽六字咒語(yǔ)是觀音菩薩的明咒，密教蓮花部的根本真言。它從吐蕃贊普拉脫脫日年贊時(shí)期傳入西藏，7世紀(jì)隨著藏文的創(chuàng)制，有關(guān)經(jīng)典如《寶篋經(jīng)》《佛說(shuō)大乘莊嚴(yán)寶王經(jīng)心要六字大明陀羅經(jīng)》等陸續(xù)翻譯過(guò)來(lái)。據(jù)《西藏王臣記》記載，藏王松贊干布曾在格熱地方的橫道上，目睹六字真言顯現(xiàn)。他通過(guò)凈身祈禱，看見從天然六字真言放射出五色彩虹，輝映到對(duì)面巖石出現(xiàn)的觀音、救度佛母、馬頭金剛等佛、菩薩像上，各像放射光芒照到六字真言上。從此，六字真言逐漸被藏人所接受。隨著佛教的普及，六字真言廣泛傳播開來(lái)，以致成為藏區(qū)普及率最高的佛號(hào)，作為祈福禳災(zāi)、療理百病、積累功德的良藥和精神支柱，婦孺皆知，誦持不忘。在藏區(qū)，相當(dāng)一部分人手持佛珠，搖功德經(jīng)筒，反復(fù)念誦六字真言；山間隘道、房前屋后、樹間懸掛著書寫、印刷在五色布上的六字真言條幅，“大到摩崖石刻，小到椽頭瓦當(dāng)圖案乃至手中的嘛呢筒，都有‘六字真言’。甚至道旁、屋腳有成堆六字真言刻石”。它并非簡(jiǎn)單的咒語(yǔ)，而是內(nèi)容十分豐富、具有深刻哲理、被看成是一切經(jīng)典的根源。

《嘛呢寶訓(xùn)集》（或稱《嘛呢全集》)是第一部系統(tǒng)闡述六字真言的藏文專著，成書于7世紀(jì)，相傳由松贊干布所著。書中對(duì)觀世音菩薩及其明咒作了深入探討和細(xì)致分析。認(rèn)為“唵”字代表佛部心法，念誦此字時(shí)，自己的身、口、意分別與佛的身、語(yǔ)、意成為一體；“嘛呢”，意為如意寶，表示寶心部，念此二字時(shí)，能隨愿獲得成就；“叭咪”，蓮花之義，表示蓮花部心，比喻佛法純潔無(wú)瑕；“吽”表示金剛心部，展開分析，可以與六身、六部、六部之母、空行母、般若六度、六種煩惱、五種智慧、無(wú)量眾生、六長(zhǎng)凈、六道輪回、六道眾生之生門、六眾生事、凈障、祈禱、加持、戒律、三摩地（耶)、灌頂、皈依、菩薩心、法性、見修等聯(lián)系起來(lái)解釋。從生理學(xué)或生命科學(xué)角度解釋，六字分別代表人體的六大器官，通過(guò)修煉，能夠提高人體生理機(jī)能，祛病強(qiáng)身，開發(fā)各器官功能，延年益壽。所以，如果只是從字面上去解釋，難以清楚和全面。繼《嘛呢寶訓(xùn)集》以后，藏族僧侶學(xué)者曾用藏文撰寫了大量的有關(guān)論著，但很少有突破。

20世紀(jì)以來(lái)，六字真言引起了國(guó)內(nèi)學(xué)者的關(guān)注，撰文介紹的人很多。早期有任乃強(qiáng)先生的《藏人與六字明咒》（《吐蕃叢考之九》，載《康導(dǎo)月刊》1941年3月)，就藏族如何接受六字真言以及六字真言的特殊功效作了探討。李翊灼認(rèn)為，六字總括五部佛心義，唵攝于五智，嘛遍于慈悲，呢顛倒基因，叭方便智慧，咪智慧自明，吽如金剛不變?？偲饋?lái)講，六字?jǐn)z為三字，唵至吽之間的四字?jǐn)z于無(wú)生，六字?jǐn)z于唵、阿、吽三字中，唵，發(fā)語(yǔ)詞，表示出氣；阿，表示儀式，吽表示趨入。阿字的意思是趨入本菩提心往度到覺悟彼岸。李先生的解釋深刻，富有創(chuàng)新。20世紀(jì)80年代以來(lái)，六字真言研究又有了新的突破，學(xué)術(shù)論文逐年增多。具有代表性的論文有兩篇，一篇是趙櫓的《藏傳佛教六字真言考釋》（《西藏研究》漢文版，1992年，第3期)；另一篇是多識(shí)先生針對(duì)趙櫓的觀點(diǎn)，撰寫的《駁所謂“六字真言考釋”的荒唐言論》（《佛教知識(shí)》漢文版，1994年，第3期；并收入1996年由民族出版社出版的《藏傳佛教研究——愛心中爆發(fā)的智慧》)。趙文認(rèn)為，六字真言原是古印度的一句祝禱詞，被婆羅門和印度教繼承下來(lái)，更為密教（佛密)所吸取。其原意是“紅蓮花上的寶珠”，為“女性生殖器”和“陰蒂”的象征。多識(shí)先生駁斥道：六字真言有它的固定文字結(jié)構(gòu)，固定句型。“唵”(嗡)是代表眾佛“身密”的種子，也稱“持寶”種子；吽（哄)代表眾佛“意密”的種子，共有五個(gè)部分組成此字，象征五種人佛智。嘛呢（嗎呢)叭咪（叭彌)意為“寶蓮”。全文的意思是“具足佛身，佛智的觀世音觀照!”多識(shí)先生徹底否定了趙文提出的六字真言源于印度教的“紅蓮花上的寶珠”之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“珍寶”、“蓮花”與“崇拜女性生殖器”之類的古老印度習(xí)俗毫無(wú)共同之處。這兩篇文章在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大影響。任新建的《喇嘛教與六字真言》（《文史雜志》1989年，第1期)則對(duì)六字真言的整體含義作了解釋。

藏傳佛教藝術(shù)是在廣泛吸收其他民族藝術(shù)的過(guò)程中，逐漸形成并發(fā)展的，它包括建筑藝術(shù)、雕塑藝術(shù)、繪畫藝術(shù)、制作藝術(shù)等，特點(diǎn)突出，風(fēng)格明顯。藏密藝術(shù)作為藏傳佛教藝術(shù)的一部分，長(zhǎng)期以來(lái)受到學(xué)術(shù)界的高度重視，零散短文發(fā)表了不少，但缺乏學(xué)術(shù)性，仍然徘徊在傳統(tǒng)的研究上，很少有突破和創(chuàng)新。由李冀誠(chéng)、顧綬康、唐松等人合編，商務(wù)印書館香港分館與北京外文出版社聯(lián)合出版的《西藏佛教密宗藝術(shù)》是一部頗具參考價(jià)值的學(xué)術(shù)著作，圖文并茂，概述藏密歷史、教義和各種制度等。書中將藏密藝術(shù)類型分為銅質(zhì)浮雕、唐卡、壁畫、泥質(zhì)浮雕、木雕、木板畫、石雕法器等七類，論述了藏密藝術(shù)流派。在其他藏傳佛教著作中，對(duì)藏密藝術(shù)也有所涉及，但介紹的都比較膚淺。

于乃昌的《佛本融合——藏密及其藝術(shù)》（《藏學(xué)研究論叢》第2輯，西藏人民出版社，1990年)一文對(duì)藏密藝術(shù)的產(chǎn)生和特點(diǎn)做了詳細(xì)的論述，列舉了大量實(shí)例。認(rèn)為“藏密藝術(shù)是在西藏密宗的傳播、發(fā)展和興盛過(guò)程中產(chǎn)生的一種具有西藏文化特色的宗教藝術(shù)”，它為藏傳密宗所用，“是藏傳密宗義理和修習(xí)的形象化和觀照對(duì)象，它同時(shí)也就飽和了極為豐富的本教觀念”。藏密藝術(shù)在產(chǎn)生過(guò)程中，西藏的原始藝術(shù)和苯教藝術(shù)提供了形象母題。在發(fā)展中，于壁畫、唐卡和雕塑中塑造了大量的連體、雙胎的兩性形象，呈現(xiàn)男女擁抱交歡之態(tài)，創(chuàng)造了大量的人體動(dòng)作藝術(shù)。

（三）教義思想研究

教義研究，包括大手印、大圓滿、道果、六支瑜伽、那若六法等諸派教義。大手印是禪定的一種基本方法，大手印教授是藏傳佛教噶舉派的特修密法，最早由瑪爾巴大師譯傳進(jìn)來(lái)，經(jīng)過(guò)噶舉派歷代學(xué)者的不斷研究充實(shí)，成為一種具有深邃佛教哲理和完善實(shí)踐方法的特殊教授，受到藏傳佛教各派僧人的高度重視。噶舉派僧人因此而受到元、明、清三朝皇帝的禮請(qǐng)，組團(tuán)赴內(nèi)地弘法，表演各種法術(shù)，影響很大。20世紀(jì)以來(lái)，大手印研究作為藏密研究的重點(diǎn)，發(fā)表了相當(dāng)可觀的成果。20—30年代，貢噶上師先后在成都、重慶、江陵、漢口、長(zhǎng)沙、南京、昆明等地傳法，被民國(guó)政府授封為“輔教廣覺禪師”。他曾親自登臺(tái)講解《祝拔契合俱生大手印導(dǎo)引》《大手印口訣》等，撰寫了《大手印提示》《大手印成佛六要》《大手印十二種失道》《大手印修持之教授》《至尊彌拉日巴大手印開示》等論著（文)，培養(yǎng)出張澄基和陳健民等一批著名漢族學(xué)者，對(duì)大手印研究做出了巨大貢獻(xiàn)。臺(tái)灣學(xué)者藍(lán)吉富編的《大藏經(jīng)補(bǔ)編》中收入了貢噶上師的部分論文。法尊、釋碧松、滿空、陳濟(jì)博、張澄基、景戒光、陳圓白、惠幢等人將大量的大手印典籍譯成漢文，為研究者提供了方便。從此，介紹、一般敘述和論述、闡釋大手印法的論文陸續(xù)發(fā)表。劉銳之的《諸家大手印比較研究》（《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》74)根據(jù)藏文第一手資料全面論述大手印的淵源、傳承關(guān)系、典籍、類型、修持方法，條分縷析，深入淺出，抓住了問題的關(guān)鍵，又顯得清晰精練。他認(rèn)為，瑜伽母續(xù)中，主說(shuō)空樂大手?。环奖憷m(xù)中，主說(shuō)照空大手?。徊欢m(xù)中，主說(shuō)明空大手印。他把那若六法和大手印結(jié)合起來(lái)論述，把幻身、拙火(猛厲火)、睡夢(mèng)與光明、中有及轉(zhuǎn)識(shí)看作大手印的四種特殊秘訣，視大手印為成佛的基礎(chǔ)。又從大手印的類型上，分為根大手印、心性大手印、顯有大手印、果大手印，概括為根、道、果三種。大手印修身的主要方法為七支坐法、金剛誦、寶瓶氣和四瑜伽等。劉文的最大特點(diǎn)是把深?yuàn)W難懂的大手印密法用通俗的語(yǔ)言加以表述，既有一定的學(xué)術(shù)影響，也有較高的使用價(jià)值，在大手印法研究中獨(dú)樹一幟。以后發(fā)表的有關(guān)論文，沒有超過(guò)這一研究。

近十幾年來(lái)，在整個(gè)藏密研究中，大手印研究再次受到人們的注意，在研究隊(duì)伍中，除了老一輩藏學(xué)家繼續(xù)從事這項(xiàng)研究之外，有一批年輕學(xué)者和佛教界人士也涉入其中，并拓寬了研究領(lǐng)域，原來(lái)被禁止的特殊密法也逐漸被提出來(lái)加以分析。佛日的《大手印導(dǎo)論》(《法音》1990年，第11期)是繼劉銳之先生之后，又一篇簡(jiǎn)述大手印密法的論文。他認(rèn)為大手印是“所謂本凈離垢的自性明體，是俱生智、自然智，此心體為成佛之本，修持之要，攝根、道、果，包見、修、行”，建立在大乘唯識(shí)和中觀的基礎(chǔ)之上。大手印之得見，第一依止上師加持；第二依密訣調(diào)心；第三依訣依教觀心；第四依止觀門；第五依秘密門修咒氣脈明點(diǎn)。此外，他對(duì)崗波巴、帕木竹巴、止貢巴、藏巴嘉熱等噶舉派高僧的大手印思想也有新的分析和研究。石世梁、克珠群佩在《大手印與“那若六法”記述》（《中國(guó)藏學(xué)》1992年，第2期)一文中，對(duì)大手印和那若六法作了解釋，認(rèn)為大手印是解脫道，那若六法是方便道，兩者之間關(guān)系密切。

李冀誠(chéng)的《藏傳佛教噶舉派的“大手印法”》(《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1991年，第2期)從哲學(xué)的角度簡(jiǎn)述了大手印法。認(rèn)為大手印分顯教大手印和密教大手印，是修中觀而證得的空性見與依密教的方便道所引生的大樂，將二者結(jié)合起來(lái)修習(xí)，便能現(xiàn)證法身、受用身、化身等三身的一種法門。顯教大手印著重修空性見，密教大手印主修氣、脈、明點(diǎn)。

有關(guān)這方面的文章或著述還有：陳兵的《金剛乘佛教禪法》(《氣功與科學(xué)》1987年，第3期），容佑釗的《藏密靈熱功(拙火定)》(《中華氣功》1988年，第3期)，胡之真的《藏密法要》(臺(tái)灣新文豐出版社，1983年)，邱陵的《藏密修法精粹》（北京工業(yè)大學(xué)出版社，1991年)，林淑華、何曉新的《藏密金剛禪》（中國(guó)青年出版社，1993年)，劉立千的《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》(民族出版社，1997年)，李冀誠(chéng)、許德存的《西藏佛教諸派宗義》(今日中國(guó)出版社，1995年)和陳兵的《佛教禪學(xué)與東方文明》（上海人民出版社，1992年版，1995年再版)等。

大圓滿是寧瑪派的根本密法，也是最先傳入西藏的一種密法，在其漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中，吸收了多種文化成分。關(guān)于大圓滿法的淵源，有人認(rèn)為是中原禪宗的分支，有人主張是印度密教的移植，還有人說(shuō)是印度密教與西藏苯教文化融合的結(jié)果，眾說(shuō)紛紜，不得統(tǒng)一。劉立千的《藏傳佛教的寧瑪派》(《中國(guó)藏學(xué)》1993年，第1期)從體、相、用三方面對(duì)大圓滿思想做了探究。認(rèn)為大圓滿法在見解上主張頓悟一心；在修行上，堅(jiān)持自性圓成。郭元興認(rèn)為，大圓滿體系是以唐代密宗理論為基礎(chǔ)建立起來(lái)的，受漢文化易學(xué)的影響較深。班班多杰在《藏傳佛教思想史綱》(上海人民出版社，1992年版，1995年再版。）和《拈花微笑——藏傳佛教哲學(xué)境界》（青海人民出版社，1996年)兩書中，從哲學(xué)上詮釋研究大圓滿法。認(rèn)為大圓滿是針對(duì)人生的意義和價(jià)值來(lái)說(shuō)的，人通過(guò)對(duì)自身主體的修煉、完善后，即可達(dá)到個(gè)體解脫，即獲得大圓滿境界或成佛。近年來(lái)，伴隨苯教研究的升溫，越來(lái)越多的人開展了苯教大圓滿和佛教大圓滿的比較研究。諾布旺丹的《苯教大圓滿法的起源和發(fā)展》（《西藏研究》1996年，第2期）一文，認(rèn)為苯教大圓滿與佛教大圓滿之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，兩者間經(jīng)過(guò)了從沖突、協(xié)調(diào)到逐漸融合的過(guò)程。

劉立千先生的《讀〈實(shí)相寶藏論釋〉筆記——關(guān)于大圓滿的思想》(《中國(guó)藏學(xué)》1996年，第3期)在解釋《實(shí)相寶藏論釋》的名相、義理的同時(shí)，提出了個(gè)人的見解。認(rèn)為《實(shí)相寶藏論》的中心思想是說(shuō)明大菩提心即是自心本性的實(shí)相，屬大圓滿思想。它與內(nèi)地禪宗說(shuō)法大體相似，禪宗是遮詮，重在不明說(shuō)，《實(shí)相寶藏論》是表詮，重在說(shuō)理，兩者不盡相同。關(guān)于大圓滿的定義，作者認(rèn)為大圓滿是指宇宙萬(wàn)有，“輪回涅槃，一切諸法莫不包羅在自心本性之——空相妙覺之內(nèi)，無(wú)欠無(wú)缺，故名大圓滿”。邱陵編撰的《藏密大圓滿法選集》(北京工業(yè)大學(xué)出版社，1993年)一書重點(diǎn)介紹大圓滿心髓，大圓勝慧“徹卻”與“脫噶”、大幻化網(wǎng)“徹卻”與“脫噶”及大黑天法等。大乘文化出版社出版了《大圓滿無(wú)上智廣大心要》一書。蒲文成也撰文對(duì)“徹卻”和“脫噶”做了探討。

道果教授是由后弘期初期的著名譯師卓彌·釋迦益希傳進(jìn)西藏的，他曾幾次留學(xué)印度、尼泊爾，尋訪名師，系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了印度流傳的九大道果教授?；夭睾?，他以毗哇巴的“寶教道果教授”為基礎(chǔ)，結(jié)合其他八種道果法，創(chuàng)立了既有理論體系，又有實(shí)踐方法的“道果教授”。他的弟子昆·貢卻杰波創(chuàng)立薩迦派后，把道果教授作為本派不共之法。薩迦五祖期間，道果教授得到進(jìn)一步完善，并傳到中原和元室宮廷，在蒙元統(tǒng)治階級(jí)中間廣泛流傳。20世紀(jì)以來(lái)，道果教授雖然沒有像大手印法那樣受到普遍重視，但涉及這項(xiàng)研究的人也不少。特別是黨的十一屆三中全會(huì)以后，隨著國(guó)內(nèi)氣功熱和國(guó)外藏密研究的加強(qiáng)，道果研究逐漸引起國(guó)內(nèi)藏學(xué)界的關(guān)注，分別從歷史、哲學(xué)角度展開討論，探究它的淵源和義理。李冀誠(chéng)在《西藏佛教薩迦派及其“道果教授”》（《中國(guó)藏學(xué)》1990年，第4期)一文中，根據(jù)道果法產(chǎn)生的歷史背景，對(duì)道果教授創(chuàng)始人毗哇巴的生平做了詳細(xì)考證，認(rèn)為毗哇巴約生活在10世紀(jì)或11世紀(jì)，否定了傳統(tǒng)的7世紀(jì)說(shuō)。據(jù)歷史資料，毗哇巴和寂天同出自唯識(shí)派論師護(hù)法的后輩弟子勝天門下，由于他的法號(hào)是“護(hù)法”，所以一些史書把他看成是唯識(shí)今學(xué)的傳人護(hù)法論師，這是明顯的誤解。他倆雖然名同，而且同為唯識(shí)派傳人，但所處的時(shí)代不同。呂澂認(rèn)為，護(hù)法論師時(shí)期，那爛陀寺學(xué)風(fēng)已是三者合一，以中觀為性，瑜伽為相，密教為密的結(jié)合。既然毗哇巴是護(hù)法論師的后輩弟子勝天的門下，肯定接受了中觀、唯識(shí)、密教三昧一體思想，并把它充分反映在道果教授中，由是對(duì)薩迦派影響至深。關(guān)于“道果法”，李冀誠(chéng)指出：從“無(wú)明”即悟之“因”開始，經(jīng)過(guò)修行即“道”而達(dá)到悟道即“果”。因?yàn)?，“因”是俗之極，“果”是圣之極，“道”是“因”與“果”之間即“俗”與“圣”之間的居間者。在修行中，當(dāng)人處于無(wú)明狀態(tài)時(shí)，道屬于俗的一極；當(dāng)人開始走向悟道世界時(shí)，道則屬于圣的一極，俗圣通過(guò)“道”結(jié)合，在“道”中已含了“果”。這樣，把“果”引進(jìn)原來(lái)的居間者“道”中去的方法，叫做“道果”法。班班多杰認(rèn)為，因即道，道即果，道果法的實(shí)質(zhì)是講認(rèn)識(shí)世界和改造世界的。

值得指出的是，對(duì)六支瑜伽研究遠(yuǎn)不如上述幾種密法研究繁榮，從現(xiàn)已發(fā)表的一些文章來(lái)看，只限于介紹和一般敘述，缺乏學(xué)術(shù)性探討。

根桑澤程仁波切著的《密宗法義精要》（東方文化藝術(shù)研究所，1994年)一書，完全站在佛教正統(tǒng)立場(chǎng)上，對(duì)思維、無(wú)常、苦、果以及依止善知識(shí)、皈依三寶、如何發(fā)菩提心等做了詳細(xì)解釋。

在藏密哲學(xué)思想方面，已發(fā)表出版的成果中，執(zhí)囿于傳統(tǒng)的治學(xué)方法，就佛學(xué)談佛學(xué)，重點(diǎn)放在思想史上的居多。喬根鎖的《從即身成佛與頓悟成佛的差異看西藏密宗的哲學(xué)特點(diǎn)》(《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1992年，第2期)一文，通過(guò)對(duì)禪宗“頓悟成佛”與藏密“即身成佛”的比較研究，認(rèn)為在修心上，藏密用心去尋覓心的空性，而禪宗則認(rèn)為用心不能去把握心本體；在修身上，禪宗主張頓悟，藏密則重實(shí)修；在方法上，禪宗講頓悟，藏密重漸修，但也具有頓悟成佛的性質(zhì)。從哲學(xué)上講，藏密以中觀派“緣起性空”的哲學(xué)思想為宗旨，否定物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的客觀真實(shí)性，表現(xiàn)出客觀唯心主義傾向。頓悟成佛與即身成佛之間，既有相似的方面，也有更多的不同。在對(duì)待心的問題上，“禪宗以心為宇宙本體，把直接所悟心的空作為成佛的唯一途徑和最后歸宿”；藏密則把心的清凈無(wú)自性當(dāng)做起決定作用的東西，“在宗教實(shí)踐中訴諸于直覺的現(xiàn)觀和具象思維，因而也包含著以心為本的頓悟成佛的思想成分在內(nèi)”。在《西藏密宗哲學(xué)散論》一文中，喬根鎖再次強(qiáng)調(diào)了“緣起性空”是藏密哲學(xué)理論的最重要依據(jù)，“在宇宙本體論上它是以緣起性空的中觀道為主體，結(jié)合六大為體的哲學(xué)和瑜伽行派的唯識(shí)理論，融合為一個(gè)比較獨(dú)特的宗教哲學(xué)體系”。把六大為體的理論確定為藏密唯心證悟論（宗教認(rèn)識(shí)論)的直接理論依據(jù)。在論文的第三部分，還專門論述藏密的思維方式，歸為三點(diǎn)：第一，長(zhǎng)于感性直觀與邏輯推論相結(jié)合的量識(shí)；第二，現(xiàn)觀思維是藏密禪定修持基本方法；第三，具象思維。1996年《西藏研究》第3期上發(fā)表了喬根鎖的《關(guān)于藏傳佛教寧瑪派哲學(xué)的幾個(gè)問題》一文，從唯心主義心性論、直覺證悟論和二元論幾方面論述了寧瑪派大圓滿法的哲學(xué)特點(diǎn)，認(rèn)為寧瑪派的佛性論是把“心”作為其哲學(xué)思想的核心范疇，規(guī)定為包容一切圓滿無(wú)缺的宇宙最高本體：“佛性證悟論中的清凈心體，實(shí)際上是自我意識(shí)的極度膨脹?！毙募仁钦J(rèn)識(shí)對(duì)象，又是認(rèn)識(shí)的主體。從二元論上講，寧瑪派既強(qiáng)調(diào)心體的清凈空性，又承認(rèn)光明氣化在成佛中的決定作用，總結(jié)出大圓滿法哲學(xué)特點(diǎn)。其另一篇《論藏傳佛教哲學(xué)思想的基本內(nèi)容和主要特點(diǎn)》(《中國(guó)藏學(xué)》漢文版，1998年，第1期)一文，從整體上進(jìn)行把握，認(rèn)為在哲學(xué)上，藏密顯示出其特有的二元論傾向，明與空是宇宙最根本的四種始基，明空雙運(yùn)、雙融是宇宙的根本規(guī)律。“明空兩分合一論既是世界觀，又是方法論，這個(gè)方法論就是智慧方便相結(jié)合的即事而真的方法?！逼渲忻鞣质鞘澜缇壠鸬母?，修行成佛的關(guān)鍵，“大到世界事物的運(yùn)動(dòng)變化，小到人心受到無(wú)明煩惱之干擾，都是明分的作用”?？偠灾瑥牟孛苷軐W(xué)研究方面說(shuō)，喬根鎖的這幾篇文章是近年來(lái)僅有的幾篇學(xué)術(shù)論文，從整體上進(jìn)行把握，抓住了問題的核心，總結(jié)了藏密哲學(xué)的基本特點(diǎn)，研究重點(diǎn)突出，是一項(xiàng)突破性的新成果，填補(bǔ)了藏密研究的空白。

郭元興的《蓮花生大師的生平及其學(xué)說(shuō)與唐代真言宗的關(guān)系》一文從漢藏文化關(guān)系方面加以研究，中心放在大圓滿與真言宗上。探討了寧瑪派祖師蓮花生的生平及其所傳大圓滿法形成、發(fā)展的過(guò)程。通過(guò)比較大圓滿法與真言宗，提出了大圓滿與漢文化之間的淵源關(guān)系等許多新觀點(diǎn)。認(rèn)為大圓滿法與太極同義，大遷轉(zhuǎn)身與大易同義，五趣生死輪是以八卦帶輪幅間的五趣，以十二生肖帶輪輞的十二因緣。他強(qiáng)調(diào)吐蕃密教（即舊密)的思想體系是以唐代密宗理論為基礎(chǔ)建立起來(lái)的，蓮花生由于早年所處的環(huán)境，受到了漢文化易學(xué)的強(qiáng)烈影響。這篇論文將大圓滿法源自禪宗的爭(zhēng)論又推進(jìn)了一步。無(wú)畏金剛翻譯出蓮花生大師著的《大圓滿直指教授》（原名《藉見赤裸覺性自解脫》)并做了較細(xì)的解釋。全文28節(jié)，全面介紹了大圓滿法的心相、修心等實(shí)質(zhì)，指出修行者如何修證如來(lái)藏，即體驗(yàn)心識(shí)當(dāng)下離垢的狀態(tài)。譯者解釋說(shuō)，大圓滿乃寧瑪派的不共法，由印度持明妙吉祥友及其助手傳入西藏，其后蓮花生入印求法，亦得傳承而歸。大圓滿基于大中觀見(瑜伽行中觀)，即如來(lái)藏，它和禪宗所認(rèn)識(shí)的如來(lái)藏有顯著區(qū)別，禪宗如來(lái)藏為佛的本體，而大圓滿則視為佛的本能。無(wú)畏金剛根據(jù)長(zhǎng)期的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，對(duì)大圓滿法所做的透徹分析，頗為學(xué)界所重。

20世紀(jì)20—30年代，李翊灼的《西藏密教二派概況》(《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》74)一文，把藏密派別概括為紅衣派與黃衣派，前者包括烏魯江巴派、部輪古巴派和薩迦巴派，以蓮花生為始祖，秉毗盧遮那佛之密旨，以護(hù)持自他清凈菩提心為主，觀證蓮花智成蓮花身為究竟；黃衣派以格魯派為主，包括噶丹派與額爾德巴派，矯正紅衣派之教旨。臺(tái)灣新文豐出版公司出版的胡之真的《藏密法要》一書，則概括了藏密的幾種主要教授。

班班多杰是近年來(lái)我國(guó)自己培養(yǎng)的一位對(duì)藏傳佛教哲學(xué)有較深入研究的中年學(xué)者之一。他對(duì)密教哲學(xué)的研究成果，主要體現(xiàn)在《拈花微笑——藏傳佛教哲學(xué)境界》一書中。此書按照密教和顯教兩大體系，分別解說(shuō)了藏傳佛教各派中的密教思想，如寧瑪派之“大乘”判教法中的密教思想的特點(diǎn)是第三乘即菩薩乘中的內(nèi)之細(xì)分中觀見，即他空了義中觀見和第九乘即大圓滿阿底瑜伽乘?！斑@二乘的中心思想都是一致的，即從本體論上主張心本即佛，佛性本有說(shuō)，在方法論上都強(qiáng)調(diào)純?nèi)巫匀?，不加造作，無(wú)為而修的修持作風(fēng)。此一思想在當(dāng)時(shí)的藏傳佛教界風(fēng)靡一時(shí)，蔚為壯觀，成為以后藏傳佛教諸多宗派無(wú)不信奉的教義。”又如薩迦派密教的思想都是圍繞著心來(lái)論說(shuō)的，“把佛法全部歸之于一心之覺悟了”?！皬母畹膶哟紊蟻?lái)看，這種佛性背后，隱藏著心為本體的思想，也就不但要認(rèn)識(shí)到自心本具佛性，自心本來(lái)是佛，而且還要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到一切諸法皆依于心，皆從心生，皆自心出，即明了‘成境為心’的真理，把自心視為萬(wàn)法之本原?！睂?duì)格魯派的密教思想，認(rèn)為宗喀巴主張的破“二我執(zhí)”、證“二無(wú)我”，面對(duì)的正是情感情緒的自我，從而使人超越一切消極的、否定的情感情緒，獲得安寧、平靜、自在的精神境界。在心體的意義上，返歸人的本真的情緒狀態(tài)。從這個(gè)意義上看，在宗喀巴的密教思想中又包含了某種存在主義的性格。作者的這些研究，無(wú)疑豐富了密教哲學(xué)的內(nèi)容，對(duì)未來(lái)的進(jìn)一步研究，提供了不少借鑒。

（四）歷史研究

關(guān)于密法正式傳入西藏和藏密形成的時(shí)間，是長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，至今仍無(wú)比較一致的意見，概括起來(lái)有三種：第一種認(rèn)為，密法始傳于4世紀(jì)，藏密形成于9世紀(jì)；另一種堅(jiān)持7世紀(jì)和11世紀(jì)；還有一種認(rèn)為，8世紀(jì)蓮花生等人入藏，標(biāo)志著密法正式傳入，至12世紀(jì)教派陸續(xù)創(chuàng)立，標(biāo)志著藏密的形成。這些觀點(diǎn)散見于各種藏漢文佛教史籍中，沒有專題論文可藉參考。從學(xué)術(shù)角度來(lái)看，第三種觀點(diǎn)比較可信。藏密的形成，標(biāo)志了譯介、改造印度密教以及與西藏傳統(tǒng)文化相融合時(shí)期的結(jié)束。

關(guān)于藏密歷史研究，出版了不少成果，在整個(gè)藏學(xué)研究領(lǐng)域中占據(jù)著相當(dāng)重要的地位。由于深受傳統(tǒng)文化的影響，老一輩藏族學(xué)者的研究局限性很大，他們站在佛教正統(tǒng)立場(chǎng)上看問題，往往賦予歷史許多神話色彩，缺乏客觀敘述，影響了20世紀(jì)早期的研究。他們對(duì)于一些較重要的歷史事件和人物的神化解釋，很少進(jìn)行考證和澄清。但是個(gè)別方面有新的突破，尤其對(duì)年代做了詳細(xì)考證。劉銳之的《密乘源流簡(jiǎn)述》(《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》74)客觀地介紹和評(píng)述了金剛乘密法的歷史發(fā)展過(guò)程，認(rèn)為密法勃興于波羅王朝，達(dá)摩波羅王時(shí)，重建歐丹富多梨寺，新建毗玖羅摩尸羅（超嚴(yán)寺)，奪那爛陀之席，蔚為最高學(xué)府，主弘密乘，學(xué)者輩出。其中薩羅訶主弘“佛頂”，魯耶波主弘“遍行瑜伽母法”，婆婆缽主弘“喜金剛法”。此書的最大特點(diǎn)在于對(duì)歷史事件的客觀分析及對(duì)人物的正確評(píng)價(jià)，提出了波羅王朝時(shí)期所發(fā)生的重大事情，廣采博搜，介紹超嚴(yán)寺各位大德的生平事跡以及他們所傳的主要密法，深刻分析了藏密的特點(diǎn)。

談延祚的《西藏密宗編年》，用編年體記述了上至3世紀(jì)的拉脫脫日年贊，下到20世紀(jì)60年代，時(shí)間跨度1700年的藏密興衰史，涉及印度密教源流，藏密的形成、流派，向外傳播及重要人物等，內(nèi)容極為豐富。他認(rèn)為波羅王朝初期，在各種復(fù)雜的社會(huì)矛盾和思想斗爭(zhēng)中，密教由隱秘而顯揚(yáng)。從7世紀(jì)至12世紀(jì)，是密宗大師活躍的年代。關(guān)于藏密（無(wú)上瑜伽密法)傳入中原的時(shí)間，作者確定為元代。歷經(jīng)明、清，藏密在歷朝統(tǒng)治階級(jí)中間流播，民間不得與聞。清代鼎革，白普仁、多杰覺波、九世班禪、諾那呼圖克圖、貢噶上師等相繼行化漢土，使藏密在漢地民間一時(shí)大盛，一時(shí)間修持、研究者涌現(xiàn)，但存在著理論與修持嚴(yán)重脫節(jié)的缺點(diǎn)，讀者可以從中了解藏密走過(guò)的基本歷程和發(fā)展線索。當(dāng)然書中的有些年代和觀點(diǎn)還可以商榷。

黃心川先生是著名的東方哲學(xué)專家，他的研究涉及面非常廣泛，在《中國(guó)密教的印度淵源》（《印度宗教與中國(guó)佛教》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年)一書中，深刻論述了印度密教從“雜密”經(jīng)“純密”、“左道密教”、“金剛乘”到“時(shí)輪教”的發(fā)展過(guò)程。在論及藏地密教時(shí)，提出了“印度密教與西藏密教發(fā)展的過(guò)程是平行的，在某一個(gè)時(shí)期還是同步的”觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)西藏密教為印度佛教的延伸部分。文字精練，條理清晰，為學(xué)界所重。李冀誠(chéng)的《西藏佛教密宗》(今日中國(guó)出版社，1989年)一書是以藏密為全書重點(diǎn)和核心的通俗性著作，對(duì)西藏佛教密宗的發(fā)展，勾勒了一個(gè)清晰的輪廓。作者早年深入西藏調(diào)查，長(zhǎng)期從事藏傳佛教研究，對(duì)藏密有較深的了解。認(rèn)為密教興起于佛寂后千余年的大乘佛教晚期。大乘佛教興起后，為適應(yīng)日益復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境，轉(zhuǎn)而引進(jìn)世俗的咒法觀念，漸將真言、密咒佛教化。密教傳入西藏后，與本土文化相融合，形成了獨(dú)樹一幟的“藏密”。他與丁明夷合著的《佛教密教百問》，用通俗簡(jiǎn)明的語(yǔ)言，深入淺出地介紹了有關(guān)藏密的基本知識(shí)，深受讀者的歡迎。李冀誠(chéng)與許德存編著的《西藏佛教諸派宗義》分述了大圓滿、大手印、道果以及其他密法源流和基本思想。劉立千的《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》（民族出版社，1997年)一書，在概述寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊、格魯?shù)冉膛墒返耐瑫r(shí)，對(duì)它們所修持的密法做了通俗的闡釋，對(duì)藏傳佛教史乃至思想史的研究有很大幫助。李冀誠(chéng)在《西藏研究》上發(fā)表《西藏佛教密宗概述》（1989年，第1期)一文，從印度密教的形成和興衰，傳入西藏的年代，藏密源流、藏密典籍、藏密義理、修習(xí)組織、制度等方面進(jìn)行了全面敘述，認(rèn)為藏密發(fā)展了印度密教，具有自己的傳承，“在所重經(jīng)典、修習(xí)次第、儀軌、制度、神祇供奉等方面都有自己獨(dú)具的特點(diǎn)”。此外，這方面的文章還有：公覺旦增的《〈續(xù)部秘密藏〉所講基道果之含意略談》(藏文，《西藏佛教》1995年，第1期)、巴第·巴桑旺堆的《神奇的西藏密宗》（《西藏民俗》1995年，第2期)，高禾夫、李冀誠(chéng)、林崇安的《密宗的傳承及其發(fā)展》等。

1994年，由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版的尕藏加的《人類奧秘大開放——藏傳佛教密宗》一書，對(duì)藏密中的大圓滿、大手印、聲密等密法理論做了分析和論述，介紹了藏密重要典籍及各種法器、本尊神。李冀誠(chéng)評(píng)論說(shuō)：“該書是我國(guó)在藏傳佛教研究領(lǐng)域中所取得的一項(xiàng)突破性的新成果。”索南才讓(漢名許德存)的《西藏密教史》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年)是近年來(lái)國(guó)內(nèi)唯一一部全面系統(tǒng)地論述藏傳密教的學(xué)術(shù)專著。書中充分利用藏文資料和中外學(xué)術(shù)界的科研成果，用新方法梳理了西藏密教的發(fā)展；詳細(xì)考察了所涉及的重要人物，深刻分析了具有代表性的密典和流派思想特點(diǎn)；介紹了各種儀軌、制度以及向外傳播的原因，尋源究委，線索清楚，提出了不少新的見解。在整體上突破了舊的研究方法和思路，把藏傳密教史研究提到一個(gè)更高的層次，填補(bǔ)了這方面的研究空白。

石世梁的《佛教密宗釋論》（《西藏研究》1988年，第3、4期；1989年，第1期)一文，在更廣的范圍內(nèi)論述了密教在印度、中國(guó)、日本的形成和發(fā)展，對(duì)密教四部提出了看法。他在《金剛乘佛教的幾點(diǎn)質(zhì)疑》(《西藏研究》1990年，第3期）一文中，分析了毗婁與《時(shí)輪根本續(xù)》、毗哇巴與《閻摩德迦續(xù)》的關(guān)系，提出了金剛乘佛教源于民間，那若巴晚生于瑪爾巴的觀點(diǎn)。南懷瑾的《西藏佛教密宗文化簡(jiǎn)述》（《菩提樹》第81期，1959年)從文化史角度，簡(jiǎn)述西藏佛教諸派及其特點(diǎn)。轉(zhuǎn)愚在《佛化新聞》上發(fā)表了《西藏密教概述》（1942年，第25期)。此外，《獅子吼》《海潮音》《菩提樹》和《內(nèi)明》等刊物上，也發(fā)表了數(shù)量相當(dāng)可觀的文章，反映了港臺(tái)地區(qū)藏密研究方面的豐碩成果。在內(nèi)地，法尊、張建木等人撰文，則從宏觀上把握藏密，做出了突出貢獻(xiàn)。

（五）典籍翻譯與研究

藏密典籍翻譯是藏密研究的基礎(chǔ)，此項(xiàng)工作開始于20世紀(jì)初。20世紀(jì)20年代，大勇法師的赴藏學(xué)法團(tuán)培養(yǎng)造就了一批藏密學(xué)者。30年代，上海菩提學(xué)會(huì)譯經(jīng)處成立，甘肅拉卜楞寺的榮增堪布奉九世班禪之命主持譯經(jīng)工作，組織人力將大量藏文經(jīng)典翻譯成漢文，其中包括多部無(wú)上瑜伽部及各本尊法儀軌方面的典籍。法尊法師曾到西藏哲蚌寺學(xué)習(xí)，熟悉藏文，顯密兼通，主持漢藏教理學(xué)院十余年，致力于藏傳佛教研究，譯籍豐厚，著作等身。他翻譯的密籍有《密宗道次第廣論》（宗喀巴著)、《密宗道次第論》（克珠杰)、《朵哈大手印口授》、三部《朵哈藏論》《見修行果之朵哈歌辭》《略明正見論》《大手印略文》《大手印講義攝要》《大手印口訣》《大手印提示》《大手印成佛六要》《大手印十二種失道》《大手印修持之教授》《至尊彌拉日巴大手印開示》等，節(jié)譯了《集密五次第論》(龍樹著)和隆慶·智美歐色的《七寶藏論》，譯文流暢、準(zhǔn)確，這是研究工作得以深入發(fā)展的基礎(chǔ)。

能海法師曾兩次進(jìn)藏學(xué)習(xí)密法，1949年在上海建立金剛道場(chǎng)，講授格魯派密法，并設(shè)譯經(jīng)院，親自譯出《金剛大威德生圓滿二次第秘密伽陀》《金剛大威德甚深道第二圓滿次第》《大威德生起次第門津要》《毗盧儀軌》等；釋碧松法師譯出了《大手印教授》；滿空譯有《祝拔契合俱生大手印導(dǎo)引》，又與陳濟(jì)博合譯《俱生契合深導(dǎo)了義海心要》，與陳圓白合譯《金剛亥母合修念誦略軌》《大手印導(dǎo)引顯明本體四瑜伽》；景戒光譯出《大手印加行所攝上師相應(yīng)》；張澄基譯出了《大手印愿文》等。藏密經(jīng)典《密乘法海》和《大乘要道密集》等也已在臺(tái)灣出版。

總的來(lái)說(shuō)，從20世紀(jì)初到十年“文革”之前的幾十年里，藏密典籍漢譯達(dá)到高潮，為一部分不懂藏文的研究者提供了方便，至今法尊等人所譯的藏文密籍仍被學(xué)術(shù)界廣泛引用。20世紀(jì)六七十年代，中國(guó)內(nèi)地藏密典籍翻譯工作基本中斷，在港臺(tái)地區(qū)仍有不少人致力于這項(xiàng)工作，取得了豐碩成果。近年來(lái)，隨著改革開放，思想得到了解放，學(xué)術(shù)界重新煥發(fā)生機(jī)，密典翻譯隨之進(jìn)入一個(gè)新的高潮。許德存翻譯了多羅那他的《金剛乘密法概論》（《覺囊派教法史》附錄二，西藏人民出版社，1993年)，反映了覺囊派對(duì)金剛乘密法的看法。謝健譯有隆慶·智美歐色的《深邃的金剛心——悟徹〈如意藏〉妙理之神功》（《青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1996年，第2期)。李鐘霖譯出了噶爾仁波切著的《藏密瑜伽修身論》（《青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1996年，第3期)；容佑釗先生譯有《藏密靈熱功(拙火定)》（《中華氣功》1989年，第3期)。四川民族出版社出版了由佘萬(wàn)治、萬(wàn)果合譯的《藏傳密宗氣功——那若六成就法》（1997年)一書，這是一部以人體科學(xué)和生命科學(xué)為依據(jù)，論述藏密氣功的機(jī)制、原理以及具體修習(xí)方法的氣功典籍。全面系統(tǒng)地闡釋了靈熱、幻觀、夢(mèng)觀、凈觀、中陰和往生等六成就法。詳細(xì)介紹了人體的形成、脈道的分布、風(fēng)息的運(yùn)向、生命的本質(zhì)、思維的定式等生命科學(xué)原理。譯文通俗流暢，是近年來(lái)翻譯質(zhì)量較高的藏密典籍之一，它對(duì)研究那若六成就法乃至藏傳密教無(wú)疑是一份十分珍貴的參考資料。

著名藏學(xué)家南卡諾布注釋的《藏密氣功日月合和》(藏文，毗盧遮那著，民族出版社，1993年)一書，專述吐蕃著名佛經(jīng)翻譯家、密教大師遍照護(hù)的日月合和法，圖文并茂，還做了新的發(fā)揮，對(duì)研究吐蕃密教乃至寧瑪派的大圓滿法都有很好的參考價(jià)值。多識(shí)先生將藏密氣功主要功法匯編成《藏密氣功典籍選編》(民族出版社，1991年)。周紹良、呂鐵鋼編的《藏密修法秘典》也由宗教文化出版社出版。

在密典研究方面，成果突出。劉銳之的《密宗道次第略科及各章大要簡(jiǎn)述》是一篇闡釋克珠杰的《續(xù)部總建立廣釋》(即《密宗道次第略論》)的論文，認(rèn)為藏密傳授首重心印傳承（即化身佛傳承)，到了后來(lái)只從口說(shuō)傳承。介紹了密教事部、行部、瑜伽部和無(wú)上瑜伽部的修法儀軌，并對(duì)個(gè)別問題提出了自己的看法。李冀誠(chéng)發(fā)表于《世界宗教研究》上的《〈密宗道次第廣論〉研究》（1993年，第4期)一文，對(duì)宗喀巴這部著作的寫作緣由、結(jié)構(gòu)、要旨、特點(diǎn)作了精辟分析。認(rèn)為“該論是一部邏輯嚴(yán)密、論證有據(jù)的宣講佛教密宗修習(xí)次第、方法、儀軌的論著”。在結(jié)構(gòu)上先立論，次引經(jīng)論詳加證明。

許德存的《〈時(shí)輪根本攝續(xù)〉及其氣功醫(yī)學(xué)》(《西藏研究》1992年，第2期)，首次詳細(xì)介紹了該續(xù)的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容特點(diǎn)和醫(yī)藥知識(shí)，認(rèn)為《時(shí)輪根本攝續(xù)》是《時(shí)輪根本續(xù)》的濃縮本，藏文中所說(shuō)《時(shí)輪根本續(xù)》就是指《時(shí)輪根本攝續(xù)》?！稌r(shí)輪根本續(xù)》從未有過(guò)藏譯本。并對(duì)時(shí)輪乘的思想作了深刻分析，提出了新見解，肯定了時(shí)輪醫(yī)學(xué)知識(shí)的科學(xué)性。

另外，從歷史學(xué)、思想史、哲學(xué)史角度，介紹考釋密籍的論文還有很多。

（六）其他研究

藏密研究中，有相當(dāng)一部分人試圖挖掘藏密氣功，揭示藏密氣功的基本特點(diǎn)和科學(xué)關(guān)系的一面，從20世紀(jì)早期開始到現(xiàn)在從未中斷，發(fā)表、出版了數(shù)量可觀的論文和專著，成績(jī)斐然。劉銳之曾于《康藏研究月刊》第25期上發(fā)表了《西藏密宗漫談——破瓦法》（1949年)。“破瓦法”意譯“往生”、“識(shí)轉(zhuǎn)”、“遷識(shí)”或“遷有”，是一種心識(shí)與光明接觸的修行法，修行者依靠自力可以轉(zhuǎn)移到光明界中。印度著名的密教大師那若巴有獨(dú)到解釋和實(shí)踐，噶舉派將它奉為主要法修煉，并在繼承的基礎(chǔ)上有新的發(fā)揮，區(qū)分為三摩地往生、有戲論色身往生、運(yùn)氣往生、身精進(jìn)往生、識(shí)往生、強(qiáng)力往生、無(wú)戲論法往生、受用身往生、化身往生、如意空行往生、修心往生等11種。劉先生畢生致力于藏學(xué)研究，在尊重原義的前提下，對(duì)往生法做了科學(xué)解釋。

邱陵編的《藏密修法精粹》（北京工業(yè)大學(xué)出版社，1991年)，匯集了大手印、大圓滿、大手印瑜伽等密法，用較通俗的語(yǔ)言解釋它們的修行儀軌，頗受氣功愛好者的歡迎。周煒和謝繼勝在《中國(guó)西藏》上發(fā)表了《瑜伽師·蓋當(dāng)娃——西藏佛教密宗巡禮》（1993年，夏季號(hào))一文，重點(diǎn)從修行方法和功能上作了介紹。認(rèn)為修行者進(jìn)入密封的石窟，通過(guò)吐姆（呼吸法)增加自身熱量，均衡身體，開發(fā)身體的各種功能。胡軍發(fā)表了《話說(shuō)〈藏密氣功〉》（《西藏旅游》1996年，第1期)。噶松澤仁的《密宗修道場(chǎng)》(《西藏民俗》1996年，第1期)從民俗學(xué)角度論述了藏密及其修行場(chǎng)所的特點(diǎn)。

另外，有關(guān)藏密舞蹈方面的研究論文也發(fā)表不少，重點(diǎn)集中在“羌姆”上。邊多的《藏傳佛教密宗金剛神舞——兼談薩迦夏季神舞》(《中國(guó)西藏》1996年，第1期）一文，把羌姆分為雅羌姆（夏季舞蹈)、貢羌姆（冬季舞蹈)，它是由蓮花生大師傳入西藏的。羌姆的樂隊(duì)伴奏有鼓鈸和銅管兩種，服飾因教派不同而異。仁青貝桑在《西藏藝術(shù)研究》藏文版上撰文對(duì)噶舉派主寺楚布寺的羌姆的淵源、種類、表演方法與時(shí)間作了論述。

縱觀一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的藏密研究，在眾多學(xué)科或文化研究中，還顯得非常薄弱，經(jīng)過(guò)了許多學(xué)者、專家的提倡、介紹、探討，取得了一些可觀的成績(jī)。這方面研究的隊(duì)伍從弱到強(qiáng)，從寺內(nèi)到寺外，從僧人到俗人，再到學(xué)者專家，打破了以前只有佛教界人士獨(dú)挑重?fù)?dān)的局面，變成了一個(gè)多結(jié)構(gòu)、多層次的研究隊(duì)伍。其研究方法，從傳統(tǒng)的宗教解釋和一般性的敘述介紹，到運(yùn)用馬克思主義的科學(xué)方法加以分析研究，逐漸深化和多樣化。其研究?jī)?nèi)容，從早期的翻譯教義教法與修行儀軌，逐漸開展了對(duì)哲學(xué)思想、各種制度、歷史淵源、文化藝術(shù)和與其他文化之間關(guān)系的比較研究，研究領(lǐng)域不斷拓寬。從目前情況看，藏密研究日益引起其他學(xué)科的重視，從人體生命科學(xué)和物理學(xué)研究的角度來(lái)研究藏密的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)，而且取得了一定的成績(jī)。我們相信，隨著藏學(xué)研究的不斷深入，藏密研究成果必將不斷涌現(xiàn)。

（該文原載《佛學(xué)研究》1998年，第331—341頁(yè)；許德存：《藏傳佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2008年。）